nr1 • 2022 • Redactief

37e jaargang nr. 1 (sept. 2022)
thema: Ongehoorde stemmen in de Bijbel

Jeroen Hagendijk
Redactief

In één van de afleveringen van Zomergasten was schrijver, filosoof en dichter Lieke Marsman te gast. Marsman is 32 jaar oud, won verschillende prijzen en is momenteel dichter des Vaderlands. Enkele weken voor de uitzending waren haar ene arm en schouder geamputeerd omdat de behandeling tegen kanker niet had geholpen. Daar zat dus een succesvolle vrouw, maar ook een gehavend mens dat had moeten rusten om deze drie uur op tv door te komen.

Eén van de fragmenten die Marsman had meegenomen, ging over een close encounter van ruim zestig schoolkinderen met een ufo in Zimbabwe in 1994. Met zelfspot zegt Marsman (speaking name!) dat dit het moment is dat ze haar reputatie als verstandig mens te grabbel gooit. Ze legt uit waarom ze zo gefascineerd is door dit soort ufo-verhalen. Ze gelooft dat deze getuigenverhalen waar zijn, zonder daarmee voorbarige conclusies te trekken over buitenaards leven. Er is een fenomeen en dat kunnen we ontkennen noch verklaren. Het is dus wijs om je daarvoor open te stellen, vindt Marsman. De Amerikaanse overheid gaf onlangs aan dat zij onderzoek doet naar beelden van ufo’s die militairen hebben gemaakt. Marsman vraagt zich af waarom dit niet wereldwijd voorpaginanieuws is geweest.

Het gesprek dat presentator Janine Abbring vervolgens voert gaat vooral over de vraag of het wel of niet goed zou zijn als buitenaards leven contact zoekt. Er ontwikkelt zich geen gesprek over zoiets als werkelijkheidsperceptie. Dat is vreemd, want in één adem door vertelt Marsman dat ze nu door haar ziek-zijn ook in de Bijbel is gaan lezen. Met haar niet-gelovige achtergrond is dat een opmerkelijke stap. En tenslotte is er nog een ander fragment over bijna-doodervaringen. Opnieuw geen salonfähig onderwerp. Wie al die dingen bij elkaar optelt, ziet in Marsman een persoon die openstaat voor het ongehoorde. Ze heeft een open blik op de werkelijkheid. Voor haar heeft de natuurwetenschap niet alles dichtgetimmerd: er is ruimte voor wat we niet kennen of begrijpen. Veel interessante aanknopingspunten voor een gesprek, zou je zeggen. Want is zo’n open houding ten aanzien van ufo’s en de Bijbel naïef of juist wijs? Wat is de rol van Marsmans ziek-zijn hierin? Sta je net als voor het bestaan van buitenaards leven ook open voor de opstanding uit de dood? Over al dat soort vragen ging het helaas niet. De VPRO — die zichzelf omschrijft als dwars, verdiepend en creatief, een baken van intelligent amusement, enzovoorts — toonde zich hier nogal burgerlijk.

Maar laten we niet doen alsof christenen altijd zo’n open vizier hebben. Soms verraadt de manier waarop we de Bijbel lezen onze eigen blinde vlekken. Welke verhalen vertellen we wel en welke verhalen niet? En hoe vertellen we die verhalen? Vanuit welk of wiens perspectief? Er zijn veel stemmen in de Schrift die niet als salonfähig werden beschouwd. De stemmen van vrouwen, van buitenlanders, van mensen met negatieve ervaringen met God… Door deze Bijbelse stemmen niet te horen, doen we de Schrift en elkaar tekort. Dit nummer van Kontekstueel wil een lans breken voor het ongehoorde geluid in de Bijbel. De bijdrages reiken van Bijbelse theologie tot aan de keuzes die gemaakt worden bij het publiceren van een graphic novel-Bijbel voor kinderen. Eén bijdrage is in het Engels: Samuel Ekpo schreef over migrantenkerken en de manier waarop migranten de Bijbel lezen. De redactie koos ervoor om deze bijdrage niet te vertalen om zo meer recht te doen aan de eigen stem van de auteur.

J.J. Hagendijk is predikant van de Hervormde Gemeente Willige Langerak en eindredacteur van Kontekstueel. Mailadres: Dit e-mailadres wordt beveiligd tegen spambots. JavaScript dient ingeschakeld te zijn om het te bekijken.

Afdrukken E-mail

nr1 • 2021 • Een pastor voor Eichmann?

36e jaargang nr. 1 (september 2021)
thema: Nazomernummer

Niels den Hertog
Een pastor voor Eichmann?

Zou het de staat Israël niet sieren als zij geestelijke bijstand zou toestaan voor Adolf Eichmann? Dat was de vraag die dominee William L. Hull in 1962 stelde toen hij aanbood om de veroordeelde nazi te bezoeken. Hull kreeg de ruimte om tussen 11 april en 31 mei 1962 Eichmann veertien keer te bezoeken. Dat was de periode waarin Eichmann, na het op 15 december 1961 uitgesproken doodsvonnis, in afwachting was van de beschikking op zijn hoger beroep. Hulls verslag van de gesprekken verscheen snel na de dood van Eichmann onder de titel: The Struggle for a Soul.

In het bestek van 170 pagina’s doet de Canadese dominee verslag van zijn vergeefse worsteling om de ziel van Eichmann te behouden. Het is duidelijk: dit is een vorm van pastoraat waarvoor niemand is opgeleid. Het is me niet bekend waar en hoe Hull geschoold is, maar ‘geestelijke gesprekken met massamoordenaars’ heeft naar alle waarschijnlijkheid niet op het lesprogramma gestaan. Pastoraat aan zondaars is naar mijn waarneming sowieso een minder goed onderzocht thema binnen de praktische theologie. Ik kan me althans uit mijn studie niet herinneren dat het erover gegaan is. Vreemd is dat eigenlijk, want in het gemeentewerk kom je voortdurend met de rauwe kanten van het leven in aanraking. Dan is het toch van belang om te weten hoe je als pastor juist vanuit dit perspectief met mensen in gesprek kunt gaan. Het woord zonde immers tilt ons weg uit het platte vlak van fouten en moraliteit en plaatst ons voor de levende God, die ondanks ons verleden toekomst voor ons heeft – dat zijn werkelijkheden waar de psycholoog en rechter geen weet van hebben.
Geen eenvoudige taak dus waar Hull in het voorjaar van 1962 voor kwam te staan. Bij het lezen van zijn verslag heb ik dat voortdurend gedacht. En hoewel ik stevige kritiek heb op de benadering die Hull gekozen heeft, besef ik tegelijk dat ik ook niet weet hoe ik te werk zou zijn gegaan als ik met Eichmann zou hebben moeten spreken.

Programma
Als Hull groen licht krijgt voor zijn bezoeken, zet hij samen met zijn vrouw – zij zou als tolk functioneren – een programma op voor de gesprekken. Hij noemt het zelf ‘eight studies in logical progression on man and salvation’ (15) – een soort catechisaties dus eigenlijk waarbij hij wilde inzetten bij het verschil tussen Gods oordeel en dat van de mens, om vervolgens uiteen te zetten dat iedereen gezondigd heeft en om die reden verloren ligt, maar dat Christus gestorven is voor die zondaars en dat er daarom verlossing is voor wie gelooft. Dat geloof is een geschenk van God en alleen door dat geloof krijgt een mens toegang tot het leven in Jezus’ rijk dat komt. In een appendix bij het boek staat te lezen welke Bijbelgedeelten per gesprek aan de orde moesten komen. Feitelijk is het een korte cursus ‘introductie in het christelijk geloof’ waarbij de hele Bijbel werd doorgenomen.

Op dat punt ontstaat direct een confrontatie en die confrontatie is tekenend voor de hele reeks van gesprekken. Als Hull bij de eerste ontmoeting aan Eichmann vraagt om Prediker 12:14 op te slaan, vraagt deze of dat in het Oude Testament staat. Als Hull dat bevestigt, meldt Eichmann dat hij dat deel van de Bijbel weigert te lezen, omdat het alleen maar Joodse verhalen en fabels bevat. Deze weigering levert een felle reactie van Hull op waarbij hij de dingen direct op scherp zet: ‘Als u niet de Bijbel wilt lezen en met ons mee wilt werken, kunnen we u niet helpen (…) Als u niet overwegen wilt wat wij op grond van de Bijbel te zeggen hebben, zullen we moeten gaan.’ (23) Verderop in het boek blikt Hull tevreden op deze stevige interventie van zijn kant terug en stelt vast dat Eichmann alleen de taal van bevelen begrijpt (26, 41, 87) en dat hij hem stevig aan de lijn had (‘subject to my direction and guidance in the discussion’).

Confrontatie
In die confrontatie gebeurt intussen een drietal zaken dat nader bekeken dient te worden. Om te beginnen blijkt daar wat Hull voor ogen staat met de gesprekken. ‘We have come to help you’, zo klinkt het bij het eerste gesprek en ook herhaaldelijk daarna (22v., 51, 54 en 140). Het echtpaar Hull komt allereerst iets brengen bij Eichmann. De hulp die ze bieden bestaat daarin dat ze met Eichmann een traject willen doorlopen dat zij hebben opgezet en waarbij het vooral van belang is om Eichmann te overtuigen van zijn schuld. ‘Een besef van persoonlijke schuld voor God’ is het primaire doel van de gesprekken. Keer op keer hamert Hull daarop in de gesprekken en in zijn eigen reflectie op de gesprekken (15, 16, 75). Zondebesef is de voorwaarde voor het vervolg – want alleen als Eichmann zijn zonde zou inzien, kon Hull aan hem het Evangelie van de vergeving verkondigen. Maar het lukt Hull niet om hem daar te krijgen.
Er wordt nog iets zichtbaar in die confrontatie. Eichmann zelf had niet gevraagd om de bijstand van Hull. Hij had na het eerste gesprek slechts toegestemd in de voortgang van de bezoeken nadat hij in een brief duidelijk gemaakt had dat hij niet van plan was terug te keren in de schoot van de kerk. Hull mocht komen, maar Eichmann wilde geen hypocriet zijn en maakte dus bij voorbaat duidelijk hoe hij erin stond (30). Van geestelijke nood was bij hem geen sprake: ‘I have never lost touch with God’, zo verzekert hij de dominee steeds opnieuw (22, 83, 85, 141). Hij weet bovendien zeker dat Jezus hem niet veroordeelt (37). Dominee en mevrouw Hull zijn geschokt en kunnen er niet over uit.
Dat brengt bij een derde observatie. In heel de reeks van gesprekken staan Hull en zijn vrouw tegenover Eichmann (‘such a man’, 25). Nergens proef je echte verwarring bij de dominee over wat er om kan gaan in een mensenhart, laat staan de aanvechting dat hij niet een wezenlijk ander mens is dan Eichmann. Wie tegenover iemand staat, schept afstand. En dat is dan ook wat je keer op keer proeft in het boek: deze pastor weet zich niet verbonden met de mens met wie hij spreekt. Hij schept afstand – en ziet in die afstand uiteindelijk zelfs winst. In het Woord vooraf blijkt dat op een pijnlijke manier. Droogweg schrijft Hull daar op dat het natuurlijk voor Eichmann zelf heel erg is dat hij gestorven is zonder Jezus Christus te hebben aangenomen als zijn persoonlijke verlosser, want dat betekent dat hij naar de hel is gegaan. Maar voor de kerk is dat eigenlijk – zo gaat hij dan verder – wel gunstig. Zijn ‘public rejection of Jesus Christ completely disassociated him and his evil deeds from Christianity’ (xiii, 74). De kerk is op geen enkele manier verantwoordelijk voor zijn daden. Die opmerking beneemt direct de kritische kracht aan de voorafgaande woorden dat Eichmann binnen de kerk is groot geworden. Op geen enkele manier wordt Hull echt onrustig van de omgang met deze man die symbool is geworden van de gruwelijkheden van de Shoah. Ja, hij noteert wel herhaaldelijk dat Eichmann een gewone man is (40), dat er zomaar een nieuwe kan opstaan (41) – maar die woorden werken niet echt iets uit. De dogmatiek van Hull wordt niet geschokt door de confrontatie met de duisternis. Eichmann stelt hem voor geen enkele vraag.

Hoewel er nog veel meer te noemen is – bijvoorbeeld het merkwaardige gegeven dat Hull hoop put uit het feit dat de arts van Eichmann na het eerste bezoek heeft vastgesteld dat de bloeddruk van Eichmann gestegen was (33, 48, 66) – laat ik het voor nu hierbij, omdat ik in dit stuk ook aan andere zaken toe wil komen. Duidelijk mag zijn dat het tussen Hull en Eichmann niet tot een echt gesprek gekomen is. Naar mijn idee ligt de grootste verantwoordelijkheid daarvoor bij Hull, die tenslotte niet kwam om te luisteren naar wat Eichmann te zeggen had om daarover met hem in gesprek te gaan voor Gods aangezicht, maar die iets kwam droppen, zonder werkelijke belangstelling voor de mens die hij voor zich had.

Autobiografie
Intussen kan de vraag opkomen of ik dan een betere manier weet. Hoe ga je in gesprek met iemand die veroordeeld is voor de grootste misdaad in de geschiedenis? Iemand die bovendien aangeeft op geen enkele manier problemen te hebben, maar integendeel zeker weet dat Jezus Christus hem niet veroordelen zal voor wat hij gedaan heeft?
Het begint al bij het gegeven dat de gesprekken voor Eichmann niet hoeven. Nee, zo’n weigering mag niet het laatste woord zijn. Ik denk dat je te allen tijde het gesprek dient te zoeken. Goed dus dat Hull ondanks dat toch gaat. Maar je zult wel iets moeten met het signaal dat iemand afgeeft die zegt geen gesprek te willen en aan hulp geen behoefte te hebben. De benadering van Hull maakt dat de oester zich nog vaster sluit, want hij walst gewoon over Eichmann en diens bezwaren heen. Hij weet beter dan Eichmann zelf wat goed voor hem is. Bettina Stangneth schrijft in haar Eichmann-biografie (590) dat Hull de merkwaardige prestatie levert dat zijn lezers sympathie voor Eichmann opvatten. Dat was ook mijn ervaring, al duid ik die iets minder negatief dan Stangneth.

Het belangrijkste probleem bij de benadering van Hull lijkt me de kwestie van de afstand die hij benadrukt – en uiteindelijk zelfs positief duidt. Als je in gesprek gaat met iemand en niet bereid bent jezelf op het spel te zetten door in de pastorant iets van jezelf te zien, dan is het tot mislukken gedoemd. Ik heb geen idee of mij dat zou lukken, maar zonder een vorm van solidariteit zal pastoraat toch niet gaan. Nee, je hoeft niet net te doen alsof je ook een massamoordenaar bent – maar het helpt wel als je gesprekspartner merkt dat er iemand bij hem zit die beseft dat het verschil tussen jou en hem gradueel en zeker niet principieel is. Ja, Eichmann heeft gedwaald. Ja, hij heeft grote schuld op zich geladen – maar als ik dat niet gedaan heb, is dat bewarende goedheid van God en meer niet. Afstand benadrukken of scheppen is een intuïtieve en in ieder geval gemakkelijke reactie op buitengewoon kwaad: zoals hij is, zo ben ik niet. Het is de reactie die je overal al ziet. In de kranten die verslag deden van het proces klonken herhaaldelijk termen als ‘monster’ en ‘demonisch’. Begrijpelijk – maar op een vreemde manier ook geruststellend, want de meeste mensen zijn gelukkig geen monsters. Juist als getuige van het evangelie lag er toch een andere weg open voor Hull. De kerk leeft immers van het geheim van Jezus Christus die nou net geen afstand heeft gehouden, maar ons zondige mens-zijn heeft aangenomen. Dat is toch de vreugde van het evangelie dat Christus ons niet op onszelf terugwerpt, maar zich met ons één maakt. Als Hij ons vindt, komen wij in beeld als vijanden, doden en zelfingenomen betweters. En waar wij ons haastig van zulke types zouden losmaken in de onterechte veronderstelling dat we heel anders zijn, blijft Hij – de enige die wel echt anders is! – en sterft in godverlatenheid onze dood om ons zijn leven te schenken. Het evangelie beneemt ons voorgoed de mogelijkheid om onze wereld op te delen in the good guys and the bad guys.

In de eerste maanden van zijn gevangenschap heeft Eichmann een autobiografie geschreven. In 2000 werd deze via internet publiek toegankelijk gemaakt en in 2016 verscheen er een kritische editie van. Eichmann heeft het de titel Götzen gegeven: afgoden dus. Ik weet: Eichmann had iets van een kameleon. Hij nam de kleur aan van zijn omgeving. De Eichmann, die in de jaren voor zijn gevangenneming in Argentinië onder nazi-makkers gesprekken voerde met Willem Sassen, spreekt andere taal dan de Eichmann die in de Israëlische cel zijn levensgang beschrijft. Waar hij in Argentinië pocht op wat hij allemaal klaargespeeld heeft en vooral spijt heeft van het gegeven dat er niet meer Joden zijn omgebracht, tekent hij zichzelf voor de lezer van deze autobiografie – onder wie hij waarschijnlijk zijn rechters vermoedt – als een gedesillusioneerd slachtoffer van betovering. Wie was nu de ware Eichmann, vraag je je als lezer af. Duidelijk is dat hij met zijn in gevangenschap geschreven verhaal poogt zijn rol in de Shoah kleiner te maken. Zijn verslag biedt hij aan als een waarschuwing aan de jeugd om zich niet te laten verleiden tot de dwaasheden waartoe hij gekomen is (71). Een overduidelijke poging dus om blijk te geven van een voortschrijdend inzicht in waar hij aan heeft meegewerkt. Men neme dit boek dus met een flinke korrel zout.
Maar dat gezegd hebbend: deze terugblik zegt wel iets. Neem alleen die titel. In het boek blijkt hoe die bedoeld is. Na de schok van 1918 kwamen, zo schrijft hij, de goden die beloofden de schande van Versailles weg te nemen. ‘Ik heb ze gediend met al het geloof dat ik kon opbrengen’, zo vertelt Eichmann (82). Die goden bleken echter afgoden te zijn die een dodendans over Europa ontketend hebben (431). Nee, hier klinkt geen heldere schuldbelijdenis van de kant van Eichmann, hier is iemand bezig zichzelf vooral als slachtoffer te tekenen. Maar toch: waarom uitgerekend met deze termen? Wat zegt het dat hij deze taal nodig heeft om de waanzin van de oorlog te benoemen? Waarom tekent hij zijn dienst aan het Derde Rijk met deze Bijbelse taal? Wordt daarin iets van een besef zichtbaar dat alleen met deze categorieën werkelijk ter zake gesproken kan worden over wat er gebeurd is?
Hoe dan ook: deze gedachten hebben door Eichmanns hoofd gezweefd in de maanden voordat Hull zich bij hem meldde. Als Hull meer tijd had besteed aan luisteren en aan het kiezen van zorgvuldige vragen, dan aan het keer op keer zoeken naar manieren om bij Eichmann een schuldgevoel wakker te roepen, zodat er daarmee een landingsbaan voor het Evangelie zou zijn, dan hadden het echte gesprekken kunnen worden. En in echte gesprekken kan ineens iets gebeuren dat je van tevoren nooit kunt plannen. Dan kan de zondaar tevoorschijn komen, omdat hij merkt dat hij niet tegenover een rechter zit, maar tegenover iemand die van binnenuit weet hoe verleidelijk de dienst aan afgoden is. En dat alleen Gods genade een mens daartegen beschermt.

W.L. Hull, The Struggle for a Soul, New York, 1963;
R.B. Nescher (Hrsg.), Götzen. Die Autobiografie von Adolf Eichmann, Berlin, 2016;
B. Stangneth, Eichmann vor Jerusalem. Das unbehelligte Leben eines Massenmörders, Reinbek bei Hamburg, 2014.

Dr. C.C. den Hertog is predikant van de samenwerkingsgemeente van de GKv en de CGK te Nijmegen, docent systematische theologie/dogmatiek aan de TUA en redacteur van dit blad.
Mailadres: Dit e-mailadres wordt beveiligd tegen spambots. JavaScript dient ingeschakeld te zijn om het te bekijken.

Afdrukken E-mail

nr1 • 2021 • Onze seculiere lege handen

36e jaargang nr. 1 (september 2021)
thema: Nazomernummer

Arjan Markus
Onze seculiere lege handen
Richting in een richtingloze tijd

‘Heeft het liberalisme zijn langste tijd gehad? Heeft de moderniteit ons permanent ontevreden gemaakt? Heeft de Verlichting ons verraden of hebben wij de Verlichting verraden? Waarom steken zoveel spoken uit het verleden (nationalisme, zondebokpolitiek, racisme) de kop weer op? Is er een antwoord op de groeiende polarisatie?’
Dat zijn vragen die Bas Heijne stelt in de inleiding van zijn interviewbundel Leugen en Waarheid. In gesprek met de grote kwesties van onze tijd, (13).^[1] Hij stelt ze ook aan zijn gesprekspartners.
Voor christenen zijn deze vragen naar oriëntatie belangrijk. In de eerste plaats omdat de ontevredenheid en het onbehagen, het gebrek aan levensoriëntatie en aan identiteit, die in onze maatschappij breed aanwezig zijn, ons ook raken. We kunnen wel denken dat we op de vragen die Heijne stelt, vanuit het christelijk geloof antwoorden hebben en dat wij een richting hebben waarin we het zoeken met onze levensvragen. Maar is het geloof voor ons wel daadwerkelijk een levensoriënterend ‘verhaal’? Of wordt onze manier van leven er in de praktijk veel minder door gevormd en leven we in feite toch meer als seculiere mensen en met de seculiere verhalen? Dat zou best wel eens vaak het geval kunnen zijn.
Dan staan we dus samen met onze seculiere medeburgers met dezelfde seculiere lege handen, nu grote seculiere verhalen van vooruitgang, beheersing en maakbaarheid, welvaart en toekomst illusies blijken te zijn. We staan met lege handen in de crises van onze tijd, van klimaat, van identiteit, van vluchtelingen, van pandemie, de crisis van vertrouwen in elkaar en de overheid, crisis van wat waarheid is. Het lijkt mij dus dat de vragen die Heijne stelt ook onze vragen zijn, omdat wij in de praktijk ook (vaak) met de seculiere antwoorden leefden die nu hun geloofwaardigheid verliezen.
In de tweede plaats zijn de vragen van Heijne voor ons belangrijk, omdat ze ons uitdagen om te laten zien waarom het geloof wel antwoorden zou kunnen geven en wat deze antwoorden dan zouden zijn en hoe wijzelf dan met die antwoorden zouden kunnen leven. Want hoewel we in de praktijk dus aan seculiere verhalen veel steun ontleenden, zullen we ook zeggen dat we, als het er echt op aankomt en ons seculier houvast verbrokkelt, toch ons houvast willen zoeken bij de God die wij in Jezus ontmoeten.
Voor de meeste gesprekspartners van Heijne, hedendaagse denkers, schrijvers of wetenschappers, is het christelijk geloof totaal geen relevante optie en behoort het tot de traditionele verhalen die hebben gefaald om het leven vorm te geven. Wij vinden dat waarschijnlijk niet. Welke antwoorden of beginnetjes van antwoorden op de vragen van onze tijd putten wij dan uit het grote ‘verhaal’ van Jezus Christus, van schepping tot eschaton?
Ik besef dat zo’n grote vraag niet gemakkelijk beantwoord kan worden, zeker ook niet in een kort artikel in Kontekstueel. Ik nodig de lezer uit om de vraag naar relevante antwoorden vanuit het christelijk geloof voor de kwesties van deze tijd, een tijdje met zich mee te nemen.
In dit artikel richt ik me op twee gesprekken die Heijne voerde, die mij het meest aanspraken. Bij die gesprekken plaats ik dan een paar kanttekeningen vanuit christelijk perspectief. Het betreft een gesprek met Hartmut Rosa en Martin Hägglund, twee seculiere denkers die nieuwe wegen zoeken in deze tijd.^[2]

Geraakt worden en reageren
Hartmut Rosa is een Duits socioloog en politicoloog die in 2016 het boek Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung uitbracht waarin hij beschrijft hoe de moderniteit uit balans is. Rosa bekritiseert de obsessie van onze cultuur met groei, accelaratie en voortdurende innovatie. Die obsessie verhindert dat we krijgen waar we naar verlangen. ‘De moderniteit stoelt op het idee dat we onze omgeving volledig in onze macht kunnen krijgen, ook de natuur. Het is niet de koning of de kerk, niet de natuur of onze geschiedenis die bepalen hoe je moet leven. Dat doe je zelf, zoals je in je smart home alles regelt met de afstandsbediening.’ (164)
De huidige pandemie illustreert hoe we daar zo verkrampt in zijn, dat we verlamd raken door een gevoel van machteloosheid, nu we aanlopen tegen dingen die we niet kunnen beheersen. In onze maatschappij konden we alleen reageren door nog meer in te zetten op beheersing om het virus ‘eronder te krijgen’, kostte wat het kost. Of we reageerden door het virus te ontkennen of te begraven onder complottheorieën. Onze drang naar beheersing maakt dat we niet kunnen omgaan met het leven waarin juist zoveel niet beheersbaar is.
Rosa signaleert dat we zoveel mogelijk proberen te meten, hij noemt dat ‘parametrische optimalisatie.’ We meten van alles, het zuurstofgehalte in je bloed (met je Apple Watch), het aantal stappen dat je loopt op een dag, de calorieën die je inneemt, het aantal clicks en likes, je productie, noem maar op. Maar het bevredigt ons niet. We weten diep weg dat beheersen en controle niet alleen een illusie zijn, maar ons ook het goede leven niet brengen.
Het onbehagen dat leeft in onze tijd, met frustratie, woede en angst, komt volgens Rosa niet doordat er zoveel economische verliezers zijn, maar doordat voor veel mensen het leven niet is wat men ervan had verwacht. Mensen kregen geen wereld waarin alles onder controle is met veel bestaanszekerheid, zoals het neoliberalisme beloofde. Ze kregen geen wereld die ze zelf konden vormgeven, maar een wereld met onzekerheid, waarin je het gevoel krijgt dat je niet goed genoeg bent en het niet goed genoeg doet, waar je de ontwikkelingen niet kunt bijbenen.
Rosa bepleit om anders in het leven te staan en op een andere manier het goede leven te zoeken dan door ‘controle en beheersing’. We moeten gaan voor ‘resonantie’ in onze relatie met de wereld om ons heen. Met resonantie bedoelt Rosa: levendig contact zoeken met iets buiten jezelf, je kwetsbaar openstellen voor iets wat je niet kunt beheersen. ‘Allereerst moet je voelen dat iets je aanspreekt, je aandacht trekt, fascinatie oproept. Je kunt het niet even afvinken. Je wordt door iets gegrepen, een persoon, een film, een beeld, een onderwerp waar je je in verdiept. Iets breekt door het harnas van de parametrische optimalisatie heen. Vervolgens is er jouw respons, je doet een poging contact te maken. Dat is een emotionele, affectieve reactie. En dat contact verandert je.’ (167,168). Het gaat er dus om, dat je een andere houding ontwikkelt, niet altijd beheersen, afdwingen, exploiteren, maar je kwetsbaar opstellen door te luisteren en te reageren.

Het goede overkomt je
Wat Rosa zegt over resonantie klinkt misschien wat abstract, maar ik denk wel dat ik begrijp wat hij bedoelt. In ons haastige bezig zijn om het leven te organiseren, ook het goede leven, lopen we het goede leven zomaar mis. Een echte ervaring van iets goeds, iets waardevols, dat je raakt vanbinnen, kun je ook niet organiseren. Je kunt er wel naar zoeken, maar uiteindelijk overkomt het je.
Met zijn observaties over resonantie en het goede leven, komt Rosa ook dicht in de buurt bij filosofische inzichten in het proces van zingeving. Echt zin in het leven kun je pas ervaren, als je je leven in verband kunt brengen met iets waardevols dat groter is dan jijzelf, iets wat jou overstijgt; ‘transcendent’ is. Dat kan iets zijn binnen deze wereld, seculier, of iets dat de wereld te boven gaat, zoals God. Maar je ervaart ‘zin’ alleen als datgene buiten jezelf je ook echt raakt en inspireert en dat kun je niet zelf organiseren. Er moet een vonk overspringen, die je raakt. Daar kun je naar zoeken, daar moet je je voor openstellen, maar het moet je uiteindelijk gegeven worden, het moet je overkomen.

Nu wij volgelingen van Jezus in de crises van deze tijd met lege, seculiere handen staan omdat onze verhalen van maakbaarheid en vooruitgang zijn verdampt, kunnen we mijns inziens leren van de inzichten van Rosa. Zijn pleidooi om ons open te stellen voor wat van waarde is, ons te laten raken en daarop te reageren, roept de vraag op wat voor ons dan van diepe waarde is en waar we dat dan vinden. Het werpt ons terug op onze bronnen van geloof en stelt vragen bij de manier waarop we daarmee omgaan. Want ook religieuze ervaringen, kun je proberen te organiseren met events, en dat proberen we ook. Je kunt inspelen op emoties en gevoelens, maar een echte ontmoeting met God, dat zijn aanwezigheid je raakt, dat kun je niet regelen. Je kunt het zoeken, maar het moet je geschonken worden.
Ik denk dat het pleidooi van Rosa ons moet terugwerpen op de bron, die we zelf soms kwijt zijn of misschien in het dagelijks leven vergeten. De aanraking van een God, die door mens te worden ons leven binnenstapt, en weg weet met ons falen en onze schuld, met onzekerheid en onbehagen. Hij weet ook een weg met de wereld, ondanks alle crises, een weg die wij niet kennen, maar die ons uitnodigt om in vertrouwen te leven. Hij is een God die binnenkomt met een liefde die zo overrompelend is dat het je bij tijd en wijle haast de adem beneemt. Die liefde laat Hij resoneren in ons hart en dat roept bij ons een reactie op, een manier van leven. Zijn liefde resoneert, zodat wij meebewegen.
In contact met onze tijdgenoten kunnen wij instemmen met Rosa’s pleidooi voor resonantie en proberen te laten zien hoe Gods komst in Jezus ons raakt, hoe het ons verandert en hoe het ons helpt in het leven te staan nu onze eigen seculiere handen leeg zijn.

Focus op dit leven
In het gesprek van Heijne met Rosa wordt niet echt uitgewerkt hoe een levensstijl van resonantie bepaalt hoe je in de wereld staat. Onze manier van leven komt uitgebreider aan de orde in het gesprek met Martin Hägglund. Van Hägglund verscheen in 2019 het boek This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom dat in de Angelsaksische wereld veel aandacht heeft gekregen en ook met een prijs bekroond is.^[3]
Hägglund bekritiseert het kapitalisme omdat dat alles wat waardevol is ondergeschikt maakt aan wat winstgevend is. Veel liberalen geloven weliswaar dat het kapitalisme de wereld beter en duurzamer kan maken en het heeft ook veel vooruitgang gebracht. Maar het probleem is dat zolang winst maken het alles beheersende dogma in onze samenleving is, er veel te weinig tijd en middelen worden ingezet om de publieke zaak te dienen en voor een betere wereld te gaan.
Er is veel onvrede over het kapitalisme, er is een groeiend onbehagen omdat men het gevoel heeft dat er iets ontbreekt. Mensen zijn op zoek naar nieuwe vormen van solidariteit. Het bezwaar dat Hägglund heeft met links politieke oplossingen is dat die de problemen van de kapitalistische samenleving technisch willen oplossen door vormen van herverdeling. Economische vraagstukken zijn echter ook spirituele vraagstukken. Een betere wereld krijg je alleen als mensen een andere levenshouding leren en hun tijd willen besteden aan wat ze waardevol vinden en wat de wereld tot een mooiere wereld maakt.
We moeten leren om verantwoordelijkheid te nemen. Het goede leven is niet, zoals het kapitalisme aanprijst, dat je ontheven van je verantwoordelijkheden in je privéleven kunt genieten van een weldadige toestand. Levensvervulling vind je pas als je je inzet voor waar je in gelooft, wat je van waarde vindt voor jezelf en voor de samenleving.
Volgens Hägglund heeft het onbehagen in onze samenleving te maken met gebrek aan spiritualiteit. Zijn stelling is dat het christelijk geloof en religie in het algemeen ons hier beslist niet verder kunnen helpen. Lezend in Augustinus’ Belijdenissen over diens afwending van de wereld en toewending naar God, ziet Hägglund bevestigd dat het geloof een vlucht is uit de wereld, die juist niet helpt om het leven in de wereld op een goede manier vorm te geven. Net als het kapitalisme ziet ook religie het goede leven als een weldadige toestand zonder verantwoordelijkheden, maar dan in de eeuwigheid. Het eindige leven is slechts voorbereiding op iets anders.
De richting waarin Hägglund het zoekt, is een spiritualiteit waarin je de eindigheid van het leven aanvaardt. Juist het besef dat ons leven eindig is en dat alles waar we om geven kwetsbaar en tijdelijk is, maakt dat wij verantwoordelijkheid nemen voor de wereld waarin we leven. ‘Pas wanneer je de gedachte loslaat dat onze sterfelijkheid jammerlijk wordt wanneer er niets hogers meer is om naar uit te kijken, niets eeuwigs, kun je je eigen leven pas echt omarmen en betekenis geven.’ (175)
Mijns inziens ziet Hägglund terecht dat het huidige onbehagen in onze samenleving vanwege doorgeschoten kapitalisme ook te maken heeft met een gebrek aan spiritualiteit. De verslaving aan winst en welvaart blokkeert het vinden van goede oplossingen in de huidige crises zoals die van het klimaat, of rond vluchtelingen. Ze hinderen de inzet voor een betere wereld.
De uitdaging lijkt mij voor ons om te laten zien dat Jezus volgen geen vlucht uit de wereld zou moeten zijn. Juist volgelingen van Jezus zouden bondgenoot kunnen zijn van mensen als Hägglund, die opkomen voor een betere wereld tegen kapitalisme en consumentisme in. Het grote verhaal van Gods Koninkrijk, van schepping tot eschaton, is juist een grote bevestiging van het leven nu en van deze wereld. Maar dan niet alleen een bevestiging, ook een redding en bevrijding. Leven, straks, in Gods nieuwe wereld is geen bevrijding úit deze wereld maar een bevrijding ván deze wereld. God zal déze wereld nieuw maken. Christenen hebben alle reden om zich in te zetten voor deze wereld, voor het klimaat, voor mensen op drift.
De grote uitdaging is om dit niet alleen met woorden toe te lichten in contact met onze seculiere medeburgers, maar om het ook in levensstijl te laten zien. Nu de grote seculiere verhalen, waarmee ook wij hebben geleefd, onhoudbaar blijken, komt het voor ons aan op daadwerkelijke navolging.

Dr. A. Markus is predikant van de Pelgrimvaderskerk in Rotterdam-Delfshaven en redacteur van dit blad.
Mailadres: Dit e-mailadres wordt beveiligd tegen spambots. JavaScript dient ingeschakeld te zijn om het te bekijken.

 Noten:
^[1] Verschenen bij Prometheus in 2021. De hoofdstukken zijn bewerkingen van gesprekken die verschenen in de NRC in de periode 2018-2020.
^[2] Citaten van Rosa en Hägglund komen uit de gesprekken met Heijne, ik vermeld ze met de paginanummers uit zijn boek.
^[3] De Engelse editie heeft als titel This Life: Why Mortality Makes Us Free. In 2020 ontving Hägglund voor dit boek de René Wellek Prize van de American Comparative Literature Association.

Afdrukken E-mail

nr1 • 2021 • Geloof in de publieke ruimte

36e jaargang nr. 1 (september 2021)
thema: Nazomernummer

Gert de Goeijen
Geloof in de publieke ruimte

Martien E. Brinkman en kardinaal Jozef de Kesel werden allebei onlangs geïnterviewd vanwege een nieuwe publicatie van hun hand over de plaats van godsdienst in de seculiere maatschappij.^[1] Beide auteurs signaleren in de interviews eenzelfde tendens.^[2]

Kardinaal De Kesel verwoordt deze als volgt: ‘Hoezeer ik zelf ook de secularisatie verdedig en zelfs als een groot goed beschouw, ook voor de kerk, verzet ik mij tegelijkertijd tegen een radicalisering van de secularisatie. Niet alleen godsdiensten kunnen radicaliseren, maar ook de secularisatie. Dat wordt dan een ideologie die decreteert, als een nieuw soort dogmatisme, dat er maar één goede toekomst is: een emancipatie voor de mens, het verdwijnen van religies. Het wordt gevaarlijk als de seculiere cultuur zichzelf opwerpt als een soort surrogaat voor de godsdienst. Dat ze een soort civiele, culturele religie wordt die bepaalt wat iedereen moet denken.’
Prof. Brinkman verzet zich tegen de overheersende gedachte in onze samenleving dat religie achter de voordeur zou thuishoren of dat ze wel mee mag doen, maar ‘dan wel eerst zogenaamd neutraal gemaakt [moet] worden, ontdaan van alle godsdienstige termen. Maar niemand is neutraal, iedereen heeft zijn overtuigingen en denkbeelden (…) De overheid heet neutraal in de Grondwet, maar de religieuze stem wordt de mond gesnoerd. Dat is ondemocratisch gedrag. Iedereen is gelijk voor de wet, maar de seculieren zijn favoriet.’ Brinkman onderscheidt daarom tussen een lege en een gevulde neutraliteit: in de lege is er geen plaats voor levensopvattingen, in de gevulde komen allerlei opvattingen samen. Hij pleit voor de tweede.
Ik herken de tendens in onze (zogenaamde) tolerante samenleving om de vrijheid van godsdienst in te beperken, omdat het zelfbeschikkingsrecht ‘staatsreligie’ lijkt geworden. Gelovigen zullen steeds vaker als ‘rare snuiters’ (vgl. de ‘vreemdelingen’ in 1 Petrus 1 en 2) behandeld worden. Dat hoeft vanuit Bijbels gezichtspunt niet persé negatief geduid te worden, maar het roept wel de vraag op hoe we ons tot deze maatschappelijke ontwikkeling verhouden. Daarvoor kijk ik eerst hoe Rowan Williams en Bram van de Beek deze kwestie benaderen en daarna bespreek ik wat het betekent dat ‘kerk en staat’ gescheiden zijn.

Rowan Williams
De vroegere aartsbisschop van de Anglicaanse kerk (2002-2012) en lid van het Britse Hogerhuis bundelde lezingen over verschillende onderwerpen in een boek. In een aantal bijdragen komt de problematiek van geloof en secularisme ter sprake. Het boek verscheen onder de titel Faith in the Public Square,^[3] hoewel er dus ook andere thema’s in het boek besproken worden. Maar de titel geeft wel aan dat dit een aangelegen thema voor Williams is.

Williams onderscheidt tussen programmatisch secularisme en procedureel secularisme. Bij het procedureel secularisme is er voor maatschappelijke groepen de mogelijkheid religieuze overtuigingen en argumentaties in het publieke domein in te brengen en beschouwt de overheid zich als hoeder van de vrede, zonder daarbij één van de maatschappelijke groepen te begunstigen. De overheid is zich er namelijk van bewust dat mensen hun standpunten of principes in sociale en politieke discussies niet kunnen losmaken van hun fundamentele overtuigingen. ‘Procedureel secularisme is de acceptatie door het staatsgezag van iets dat eraan vooraf gaat en dat onherleidbaar anders is’ (blz. 63).
Dit is anders voor het programmatisch secularisme, waar Williams grote moeite mee heeft. Hij geeft daarvoor drie argumenten.

Ten eerste, deze vorm van secularisme gaat uit van de vooronderstelling dat er maar één soort loyaliteit mogelijk is, namelijk de loyaliteit aan de staat. Zo wordt de persoonlijke overtuiging van een burger gereduceerd, hetgeen leidt tot uitholling van het publieke debat en de morele passie van de burger bij de staat, omdat kritiek op de staat niet mogelijk is.
Ten tweede, deze vorm van secularisme leidt tot functionalisme, aangezien alles gedomineerd wordt door instrumentele of bestuurlijke overwegingen. Bij het programmatisch secularisme is ‘elke publieke manifestatie van welke religieuze loyaliteit dan ook verboden (…) In dit model zijn alle tekenen van persoonlijke overtuigingen rigoureus uit de openbare ruimte verbannen.’ (blz. 32) Maar voor velen is het onmogelijk om standpunten en principes in politieke discussies los te koppelen van fundamentele overtuigingen die in het openbaar niet benoemd of beleefd mogen worden.
Ten derde, vormt zich het gevaar dat programmatisch secularisme leidt tot een totalitaire vorm van secularisme. ‘Programmatisch secularisme als parapluterm voor de ontkenning van de publieke legitimiteit van religieus engagement in het politieke debat, zal altijd de kiemen dragen van een totalitarisme, niet in de meest voor de hand liggende vorm maar als een ´totaliserende´ geest die kritiek onderdrukt door de ander de mond te snoeren.’ (blz. 63) Geloof daarentegen is juist de wortel van de vrijheid. Wanneer de christelijke traditie — die historisch sterke papieren heeft — zichtbaar mag zijn, dan ook andere (geloofs)gemeenschappen, zodat de publieke morele discussie gevoerd kan worden, waardoor het risico van een openlijk sociaal conflict beperkt kan worden.

In Williams’ bezwaren tegen het programmatisch secularisme, herkennen we de kritiek van De Kesel en Brinkman. Het is echter zinvol om ook vanuit een ander gezichtspunt naar deze ontwikkelingen te kijken.

Bram van de Beek
In verschillende publicaties heeft Van de Beek naar voren gebracht dat christenen zich te veel laten bepalen door de huidige cultuur. Hij wil dat de kerk een voorbeeld neemt aan de denk- en levenswijze van de vroege kerk. In het artikel Tentbewoners^[4], denkt Van de Beek na over de levenswijze van de christen in de huidige politieke cultuur. ‘Christenen hebben zich in de vroege kerk verre gehouden van de politiek. Toch hebben zij een enorme impact gehad op de maatschappij. …. Dat was niet omdat zij de maatschappij wilden veranderen, maar omdat zij midden in die maatschappij als gewone burgers zoals Aan Diognetus schetst, een geheel ander leven leidden. Zij waren geheel anders; zij hadden Jezus Christus aangedaan.’ (blz. 33) Van de Beek benadrukt dat ons burgerschap in de hemel is (Filp. 3:20) en dat wij daarom geen koninkrijk op aarde hoeven bouwen, maar gericht zijn op het hemels koninkrijk, waar Christus is. Daar is ons thuis. Ik parafraseer: we moeten ons daarom niet te veel op de aarde richten; op aarde denken en handelen we hemels. Op aarde denken we aan de hemelse Christus in zijn aardse gestalte: die van het kruis. Daarom zijn christenen kruisdragers, dat wil zeggen: ze hebben lief tot in de dood toe. Christenen nemen daarom hun plek in de wereld in en trekken zich niet terug. Omdat ze weten van het eeuwig leven kunnen en durven zij juist in deze wereld te doen wat anderen niet kunnen of durven. Christenen zijn niet bang. Ze willen dienen, hun vijanden liefhebben, ze hebben geen angst voor besmetting bij het helpen van melaatsen, ze nemen daklozen op. Mensen waren voor hen geen tegenstanders die bevochten moesten worden, maar mensen die gered moesten worden.
De kerk heeft het besef verloren dat we hier op aarde in tenten wonen, geen blijvende stad hebben. In de theologie is sinds de Verlichting vooral de gedachte van de maakbaarheid van het Koninkrijk van God gekomen met gevolg dat de tentpinnen stevig in de aarde zijn geslagen. ‘Als christenen vast zitten aan de wereld en niet verlangen naar de hemel dan moet je je afvragen of het wel goed zit tussen Christus en hen en of zij wel werkelijk Hem toebehoren’ (blz. 15). Niet het hier-en-nu, maar straks-en-later is leidend voor ons leven op aarde. Hier op aarde zijn wij vreemdelingen en bijwoners. Dit betekent dat wij in het geloof alleen gebonden zijn aan Christus en niet aan aardse regels en gebruiken. Christenen kunnen zich daarom makkelijk aanpassen aan de uiterlijke dingen van de maatschappij, omdat deze niet relevant zijn voor het geloof. Belangrijk is wat uitdrukking geeft van ons ‘zijn in Christus’. Alles behoort ons toe in Christus en daarom hoeven we voor niets te vechten. ‘In vragen over vrijheid van godsdienst doen mensen dikwijls een beroep op de wereldse rechter. Die moet hun vrijheid beschermen. Dat is een miskenning van de fundamentele vrijheid die we hebben in Christus. We hoeven niet op onze rechten te staan … Aanpassen aan de cultuur doe je omdat die cultuur onbelangrijk is. Het compromis sluit je omdat je de wereld zo belangrijk vindt dat je die niet kunt loslaten.’ (blz. 21) Inzetten voor maatschappelijke structuren is vergeefse moeite, want de wereld wordt niet beter. Alles wat we hebben is een geschenk. En ook al hebben we niets, dan is het leven nog goed, omdat het in Christus bij God is. Daarom is het goed dat christenen bezig zijn met het eeuwig heil van anderen. Dat kan door het liefhebben van die ander, want zo leren mensen God kennen.

Een vergelijk
Waar het programmatisch secularisme voor Williams een zoveel mogelijk te vermijden situatie dient te zijn, lijkt dit voor Van de Beek juist het vertrekpunt te zijn. Waar Williams deze vorm van secularisme wil bestrijden, lijkt dit voor Van de Beek niet nodig, aangezien de christen zich niet actief met de politiek hoeft in te laten. Het zal de christen om het even moeten zijn in welke politieke situatie hij leeft. Want dit leven is tijdelijk en daarom betrekkelijk.
Zouden wij in Nederland in een situatie van programmatisch secularisme komen, dan zie ik veel waarde in de gedachten van Van de Beek, namelijk dat ons getuigend leven in woord en daad niet afhankelijk is van de politieke macht en invloed die we hebben. Maar zolang en waar het kan zou ik willen uitdragen: ´De aarde en haar volheid zijn, des Heren koninklijk domein´ (Ps. 24 vers 1 berijmd) en dat daarom het Bijbels getuigenis in de samenleving volop mag klinken, ook via volksvertegenwoordigers en maatschappelijke instituties. Ik verschil met Van de Beek hierin dat het hierbij niet zozeer gaat om het bouwen van aardse koninkrijken, maar een verantwoordelijkheid betreft behorend bij het rentmeesterschap. Het cultuurmandaat hoeft in mijn ogen dan ook niet per se ‘gefrustreerde of geborneerde mensen op te leveren.’ (blz. 38)

Van de Beek oppert: ‘Christenen zien het gebed voor de samenleving en de politiek als hun maatschappelijke verantwoordelijkheid … In de lijn van de apostelen en kerkvaders dienen christenen de maatschappij door hun gebed en niet door hun politieke actie. Ze zijn niet geïnvolveerd in de politiek, maar in de liturgie.’ (blz. 36-37)
De geringe politieke betrokkenheid van de vroege kerk — volgens Van de Beek een keuze vanuit de Bijbel — lijkt mij vooral een door de omstandigheden bepaalde keuze: de kerk als gedoogde minderheid. De Bijbel geeft in mijn ogen ruimte voor een veel actievere rol van de christen in de samenleving. Het (theocratische) Oude Testament laat met haar sociale en politieke wetgeving duidelijk zien hoe het maatschappelijke leven God ter harte gaat. Terecht dat Van Ruler politiek daarom een ‘heilige zaak’ noemt.^[5] En in het nieuwtestamentische Handelingen lezen we geregeld over conflicten tussen (Joodse en Romeinse) overheden en apostelen/evangelisten (Hand. 4:1-22; 16:19vv; 19:24-40; 22:22-29; 24 en 25). Paulus noemt de ‘seculiere’ overheid te Rome zelfs een dienaresse Gods (Rom. 13:4). Dit brengt mij op de verhouding kerk en staat.

Kerk en staat
De gedachte dat religie niet relevant zou zijn binnen het publieke domein berust op een seculiere vooronderstelling! Williams verwoordt deze als volgt: ‘Het ideaal van de seculariteit betekent dat er zoiets is als een ‘publieke rede’. Argumenten die voortkomen uit een specifiek religieus of ideologisch engagement moeten bij voorbaat worden uitgesloten. Als dat soort argumenten wordt toegelaten dan vormt dat een bedreiging voor de vrijheid, omdat ze uitgangspunten hebben die niet ter discussie kunnen staan en waarop geen kritiek mogelijk is. Achter dit alles gaat het sterke Verlichtingsdenken schuil dat gezag dat afhankelijk is van openbaring altijd moet worden aangevochten en geen enkele invloed mag hebben in de publieke sfeer” (blz. 52).
De meest pregnante vertegenwoordiger van het programmatisch secularisme in ons parlement lijkt mij momenteel D66. Onlangs sloot partijleider Kaag de CU van regeringsdeelname uit vanwege de christelijk-ethische opvattingen. D66 neigt soms ook tot totalitair secularisme, omdat wat zij belangrijk vindt voor een burger, desnoods met staatsdwang, moet worden opgelegd aan iedere burger. Een naamswijziging van Democraten66 in Dwingelanders66 lijkt mij daarom het overwegen waard.

Uit het bovenstaande blijkt wel dat een seculiere opvatting dus niet hetzelfde is als een neutrale opvatting, want neutrale opvattingen bestaan niet! Altijd spelen levensbeschouwelijke of ethische overtuigingen mee in de beslissingen die genomen worden. Een seculiere overtuiging is daarom evenzeer een overtuiging als een christelijke of islamitische of socialistische of liberale overtuiging/levensbeschouwing. Het beginsel van de scheiding van kerk en staat betekent dan ook niet dat religie en politiek geen interactie mogen hebben, maar heeft betrekking op de zelfstandigheid van beide instituties.
Daarom past het de christen namelijk om ruimte te geven, ook aan die ander met wie je het hartgrondig oneens ben. Van Ruler baseert dit op Gods omgang met de mens. ‘De ware theocratie is de grondslag van de tolerantie.’^[6] Voor hem is tolerantie dan ook geen concessie, maar confessie!^[7]
Alleen hierom al is het noodzakelijk dat het geluid van ‘rare snuiters’ blijft klinken in de publieke ruimte, opdat de tolerantie in ons land gewaarborgd blijft.

G. de Goeijen is predikant van de Hervormde Gemeente Den Ham en lid van de redactie van dit blad.
Mailadres: Dit e-mailadres wordt beveiligd tegen spambots. JavaScript dient ingeschakeld te zijn om het te bekijken.

Noten:
^[1] Martien E. Brinkman, Met of zonder. Over de betekenis van religie op privé en publiek terrein, plaats van uitgave toevoegen, 2021. Kardinaal Jozef De Kesel, Geloof en godsdienst in een seculiere samenleving, Antwerpen 2021.
^[2] Hendro Munsterman, ‘Een bescheidener kerk is meer trouw aan zichzelf’, ND 13.06.2021 (het gesprek met kardinaal De Kesel) en Bert Hagenaars, ‘Kunst en religie raken aan de diepmenselijke vragen van alle tijden’, ND 27.06.2021 (het gesprek met Brinkman).
^[3] Rowan Williams, Faith in the Public Square (Bloomsbury, 2012). Ik gebruik de Nederlandse vertaling: Rowan Williams, Geloof in de publieke ruimte. Met een inleiding door Stephan van Erp (Vught, 2013).
^[4] A. van de Beek, ‘Tentbewoners’, in: A. van de Beek, W. Visscher, B.J. Spruyt, Burgerschap en cultuurparticipatie (Heerenveen 2010), blz. 7-38.
^[5] A.A. van Ruler, Verzameld Werk VI-B. Cultuur, samenleving, politiek, onderwijs, Zoetermeer, 2016, 546.
^[6] A.A. van Ruler, Verzameld Werk VI-A. De theocratie (Zoetermeer 2016), 952 vv.
^[7] Van Ruler, 842.

Afdrukken E-mail