juli 2008 (22e jaargang nr.6)

Hoe wordt vandaag de Bijbel gelezen?
Een persoonlijke waarneming

prof.dr. J. Hoek

De redactie legt mij de vraag voor: ‘Welke praktijk van bijbellezen neem je op dit moment waar? Welke vragen heb je daarbij?’¹ Ik zet een verscheidenheid aan bijbellezers op een rij met korte typeringen, terwijl ik allerlei nuanceringen bewust terzijde laat.

A.W. Zwiep² vertelt hoe een groep beginnende theologiestudenten, waartoe hij zelf behoorde, de opdracht kreeg vijftig persoonlijke observaties op te schrijven bij het lezen van een bijbeltekst. Met de nodige inspiratie en transpiratie werden de vijftig observaties eruit geperst door middel van eindeloos navelstaren op de betreffende tekst. Geweldig wat je door vrije associatie allemaal uit zo’n tekst kunt halen!

De naïeve bijbellezer

Zwiep spreekt van een onbevangen en naïeve communicatie in een één-op-eén verhouding met de Schrift. Een hermeneutische kloof bestaat in het geheel niet en onder het mom van ‘de Bijbel voor zich laten spreken’ wordt de Bijbel een buikspreker, een echo van de vindingrijkheid en fantasie van de toevallige lezer. Volgens Zwiep is dit een manier van bijbellezen die diep in de evangelische beleving is geworteld. Hij noemt het ‘een soort evangelisch-fundamentalistische reader-response benadering’. Uiteindelijk is het de lezer die bepaalt wat er staat.
Deze benadering van de Bijbel is niet alleen in evangelische, maar ook in reformatorische kring nog volop actueel. Zij komt naar voren in talloze preken en meditaties waarin ‘klankexegese’ de toon zet en zo vrij wordt geassocieerd en geallegoriseerd, dat menig hoorder of lezer zich ofwel kritisch afvraagt waar de prediker of meditator het eigenlijk vandaan haalt, ofwel vol verwondering verzucht: ’Waar háált hij het vandaan! Nooit geweten dat dit erin zat…’ Hierbij kunnen we ook denken aan een klakkeloos beroep op bijbelteksten in morele discussies: ’Gods Woord zegt toch duidelijk dat…’, ‘Er staat hier toch zwart op wit dat het zus of zo is’. Doorvragen naar historische, culturele, contextuele achtergronden is daarbij niet aan de orde. Waarom moeilijk doen als het er toch zo duidelijk staat?
Zwiep plaatst fundamentele kritische kanttekeningen bij deze benadering. Toch ontkent hij daarmee de waarde van associatief en onbevangen lezen in de Bijbel niet. Zo kan het bijbelverhaal op verrassende wijze nieuw gaan spreken wanneer ‘gewone bijbellezers’ uit verschillende culturen en situaties eenzelfde perikoop lezen en daarover met elkaar in gesprek raken. Velen lezen vanuit een trieste context van onderdrukking en armoede. Het gaat om mensen die wanhopen en toch de Bijbel lezen en verwachtingsvol de tekst tegemoet treden. De Bijbel is niet in de eerste plaats een geschenk aan de academie, maar aan het ’volk’. Wat gewone lezers (pre-kritisch, naïef en spontaan) met de tekst doen is niet een verontreiniging of een onbelangrijke toevoeging, maar een volstrekt legitieme leeshouding. De teksten vragen niet alleen om een analytische, maar ook om een existentiële leeshouding. Deze laatste is op toe-eigening gericht. ’De lezer brengt zijn situatie, verlangens en ervaringen naar de tekst en wil aan de tekst een woord ontlokken voor de eigen situatie’³.
Hier ligt het gelijk van de reader-response theorie⁴. Lezen is, volgens Paul Ricoeur, een antwoord op geschreven teksten. De tekst wordt verrijkt door latere herlezingen. Er vindt ‘recontextualisering’ van de brontekst plaats, waarbij de historische tekst vruchtbaar wordt gemaakt voor het eigen leven van nieuwe lezers. De tekst verandert voor lezers van historisch object tot vriend en bondgenoot. De toe-eigening of actualisering is een wezenlijke dimensie van het verstaan zelf. Het spontane verstaan geeft alle mogelijke en onmogelijke ‘connotaties’ van teksten een stem. ‘Juist daarom is het niet goed in te zien waarom het spontane verstaan van de teksten niet systematisch bij het gesprek over betekenis van bijbelteksten betrokken zou moeten worden…Uitsluiting betekent ook hier verarming’⁵. En dat temeer waar het hier een overweldigende meerderheid van lezers betreft.
Het gevaar bij deze benadering is wel dat het in deze interactie met gewone lezers niet meer zou gaan om het ontdekken van de ultieme betekenis van de tekst. Volgens De Wit zou de beslissende vraag veeleer zijn: ’Welke vormen van bijbellezen zijn werkelijk levenbrengend, welke leiden tot uitsluiting en verdriet?’⁶. Daarmee is om met G. van Ek te spreken hermeneutisch de sprong gemaakt van reproductie van betekenis naar productie van betekenis⁷. Naar mijn overtuiging ligt er een rijkdom en diepte in het gegeven Woord die de potentie in zich dragen voortdurend geactualiseerd te worden, juist daar waar gelovigen in afhankelijkheid van de Geest en met het oog op hun specifieke situatie de Schriften openen. De nieuw ontdekte betekenissen worden dan aan het Woord ontleend. Daarmee is uiteraard niet ontkend dat het omgekeerde veel voorkomt. Dan wordt er in het gelezen Woord gehoord wat de lezer er graag in wíl horen.

De bijbellezer met een dogmatische bril

De lezer voor wie de bijbelteksten fungeren als dicta probantia, bewijsplaatsen voor de door de lezer aangehangen leer of ook moraal, leest de teksten als eeuwige waarheden, boventijdelijke leerstellingen of proposities. De losse teksten fungeren als ruw materiaal dat men moet samenvatten tot min of meer abstracte gedachten over God en mens. Sinds de 18e eeuw is de bijbelse theologie echter een historische discipline. Al hebben we nog zoveel bezwaren tegen de Verlichting, we zijn de teksten toch als historische teksten gaan lezen en niet als a-historische waarheden. Om met Van Ek te spreken: de tekst is niet ‘tijdgebonden’, maar wel ‘aan zijn tijd gebonden’⁸.
A. van der Dussen geeft een voorbeeld van omklemming van bijbelwetenschap door dogmatiek. Niemand minder dan Calvijn, zo betoogt hij in navolging van C. Graafland, blijkt bij zijn verstaan van Marcus 6:34 gehinderd te worden door een dogmatische preoccupatie. Vanwege de predestinatie alsook vanwege de goddelijke natuur van Christus kan hij de bewogenheid van Jezus met ‘schapen die geen herder hebben’ niet voluit honoreren. De Wit geeft als zijn observatie door: ‘Alle literaire problemen worden opgelost via de voorbeschikking, alle gaten van de tekst gevuld met de almacht of alwetendheid van God… De tekst wordt verplat tot de echo van het eigen dogmatische inzicht en de eigen geloofsovertuiging. Het gewicht van een dergelijk filter is enorm. Het verhaal wordt eendimensionaal’⁹.
Overigens zijn dogmatische brillen er in alle soorten en kleuren. Het kan bijvoorbeeld evenzeer om een feministische of neomarxistische als om een fundamentalistische bril gaan. Dikwijls wordt de menselijke ervaring en de behoefte aan levenslessen het nieuwe zwaartepunt. Men zoekt naar de belangen van waaruit religieuze teksten geschreven werden en nu gelezen worden. Er wordt niet gezocht naar Iemand die ons via de teksten aanspreekt, maar naar ‘iets’ dat ons aanspreekt. In elk geval betekent afstand nemen van een fundamentalistische of dogmatisch verengde vorm van bijbellezen dat er grotere aandacht komt voor de menselijke kant van de Bijbel en voor de diversiteit binnen de Bijbel zelf en dat op basis daarvan de tolerantie groeit tussen gelovigen onderling. Ik boek dat als winstpunt van een meer historische benadering van de Schrift tegenover een a-historische lezing. Zo leggen we de Bijbel niet op een leerstellig Procrustesbed.

De afstandelijk wetenschappelijke bijbellezer

Aan veel theologische faculteiten wordt de toon gezet en de norm bepaald door de afstandelijk wetenschappelijke bijbellezer. Deze huldigt een ‘methodisch agnosticisme’. ‘Als exegeet meedoen aan kerk en theologie hoort voor de “wetenschapper” een vrijetijdsproject te zijn’¹⁰. De vraag hoe men de teksten kan actualiseren, in de kerk gebruiken of naar het leven toe openen, blijft volledig buiten schot. Talstra erkent uiteraard dat het in het onderzoek van de teksten nodig is om recht te doen aan de historische afstand, die tegelijk ook een morele en culturele afstand is. Maar dit afstand houden moet volgens hem niet leiden tot een afstandelijkheid die de directe geldigheid van de teksten sterk beperkt.
Het probleem met de afstandelijk wetenschappelijke bijbellezer is dat deze de bijbelse teksten louter en alleen als verbum hominis, mensenwoord, beschouwt. Het gaat er dan in de wetenschappelijke bestudering van het Oude en Nieuwe Testament (als deel van de oud-oosterse en vroeg-christelijke literatuur) om het zelfverstaan op het spoor te komen van de mensen die in de teksten aan het woord zijn. Het onderzoek richt zich op het religieuze zelfbewustzijn dat in de teksten tot uitdrukking komt. Zo blijft het steken in het naar boven halen van data. O. Hofius legt er terecht de vinger bij dat hier ondanks de pretentie van zuivere wetenschappelijkheid toch wel degelijk een dogmatisch oordeel wordt geveld, namelijk dat we te maken zouden hebben met documenten van een puur menselijk religieus zelfverstaan. Het specifieke karakter van de teksten wordt fundamenteel miskend waar men ‘afziet van hermeneutische reflectie over de voorwaarden, waaronder die teksten naar hun eigen intentie verstaan willen worden’¹¹.

De literair geïnteresseerde bijbellezer

De Bijbel wordt in onze samenleving gedurende de laatste decennia meer dan ooit gelezen als literair document, als één van de basisdocumenten van de westerse cultuur¹². Zij is als klassieke literatuur los van kerk en theologie toegankelijk voor de geïnteresseerde lezer. Auteurs als vader en zoons Blokker, die zelf niets met kerk en christelijk geloof hebben, besteden toch veel tijd en energie aan het navertellen van de Bijbel en hun werk vindt aftrek bij velen die net zo agnostisch in het leven staan als zij zelf. Waarom zouden de kinderen op school wél kennismaken met de Umwelt van Ilias en Odyssee en niet met de verhalen uit Israël, Egypte en Mesopotamië? De Bijbel is toch zoals Gerard Reve zei ‘de bodem van onze cultuur’? Dat de navertellers ongelovig zijn, is in hun eigen optiek een voordeel: ’Wij hebben met de Bijbel niets af te rekenen. De schoonheid en vitaliteit van de bijbelse geschiedenis raken de ongelovige even trefzeker als degene die haar voor waar houdt’¹³. Deze zelfde doelgroep van cultureel en literair geïnteresseerde lezers grijpt ook naar de serie Het verhaal gaat van Nico ter Linden.
Het is mooi dat de Bijbel zo velen onder ogen komt, maar het nadeel is dat deze losgekoppeld wordt van de leesgemeenschappen en geloofsgemeenschappen, die door de Bijbel zijn gevormd en door wie de Bijbel werd vormgegeven. ‘Zij moet nu vooral individuele religieuze interesse voeden, ter wille van het gevoel van het moment, de persoonlijke behoefte aan zingeving. Nadruk op de Bijbel als monument van literatuur heeft als effect dat het moment van ontmoeting van God en mens eruit is gehaald. Het is geheel aan de lezer om daar al of niet open voor te staan’¹⁴. Dit sluit goed aan bij een postmoderne benadering. Je vindt altijd wel wat van je gading in de Bijbel als een soort brevier met allerlei tegenstrijdige geluiden.

De spirituele bijbellezer

Wat voor de literaire bijbellezer wellicht op afstand blijft, is voor de spirituele bijbellezer van primair belang: hij of zij is met het hart betrokken bij de boodschap van de Bijbel. Ik denk hierbij aan het pleidooi van W. Reedijk voor de lectio divina, een bewust religieuze methode van lezen. Persoonlijke spiritualiteit geldt hier als conditio sine qua non¹⁵. De attitude van de lezer is beslissend voor het slagen van het leesproces.
Een vergelijkbaar pleidooi voert de Haarlemse vrijgemaakt-gereformeerde predikant Jos Douma. Hij roept op tot christocentrisch bijbellezen, waarbij we de Bijbel opendoen in de hoop en verwachting Hem te ontmoeten van wie heel de Schrift getuigt. Wanneer we zo lezen, zal de glorie van Christus vanaf elke bladzijde voor ons beginnen te stralen¹⁶. Douma spreekt ook van ‘lezen in de Geest’, een intensieve omgang met het Woord waarbij het gebed permanent onmisbaar is¹⁷.

De bijbellezer met open hart en ‘mind’

In het meer gemelde boek Tussen leer en lezen wordt gezocht naar lezers die voluit blijven vasthouden aan de aanvaarding van de Schrift als Woord van God, maar tegelijkertijd onbevangen omgaan met nieuwe inzichten vanuit de bijbelwetenschap. Eén van die inzichten die in dit boek naar voren komen, is dat de tekst niet losgemaakt mag worden van de geschiedenis van uitleg en toe-eigening. Dit inzicht vraagt erom naast een integrale, synchronische lezing (waarbij dus de tekst zoals hij daar ligt als textus receptus uitgangspunt van exegese is) een diachronische benadering toe te passen, waarin alle ruimte is voor historisch-kritisch onderzoek naar het ontstaan en de ontwikkeling van bijbelteksten door de eeuwen heen. Tussen de teksten en onze tijd zitten vele eeuwen specifieke ervaring en traditie van geloofsgemeenschappen, die mede bepaald hebben hoe de teksten zijn vormgegeven en hoe ze ons hebben bereikt. ‘De Bijbel heeft het eerste woord, maar blijkt tegelijkertijd nooit los leverbaar te zijn geweest’¹⁸. Er is een zichtbare samenhang tussen Bijbel, canon, geloofsgemeenschap en confessie. Zo kan nauwkeurige historische analyse van een tekst als bij voorbeeld Psalm 110 gepaard gaan met erkenning van de eigen aard van de psalm als openbaringstekst¹⁹. Een jonge christologische interpretatie van Psalm 110 hoeft daarmee niet onwaar te zijn.
Een ander inzicht is dat we geen volstrekte zekerheid aangaande de tekst van de Heilige Schrift kunnen verkrijgen. Hier is sprake van een belangrijke bijstelling van de klassiek-gereformeerde schriftleer20. Er wordt immers afgezien van de idee van een ‘oertekst’ die uitgangspunt van de exegese heeft te zijn en alle andere tekstvarianten tot niet meer dan afwijkingen maakt. De betrouwbaarheid van de Bijbel blijkt niet afhankelijk te zijn van de veronderstelling dat er één betrouwbare tekst is vast te stellen of te veronderstellen, ‘de betrouwbaarheid geldt veeleer God die handelend meetrekt in de geschiedenis van Israël en de kerk, en die in die geschiedenis zijn Woord spreekt en geeft’²¹.
Lezers die openstaan voor deze en dergelijke inzichten wagen zich in een open proces waarin de tekst zelf tot spreken komt op een wijze die zij niet kunnen en ook niet willen beheersen. Zij willen niet weten van een boedelscheiding tussen geloof en wetenschap, maar hopen op een theologie in de lijn van H. Bavinck en G.C. Berkouwer ‘waarin de systematische theologie volop de ambachtelijkheid van de bijbelwetenschappen serieus neemt en de bijbelwetenschap haar theologische taak waarneemt’²². Deze openheid kan er zijn dankzij de door de Heilige Geest zelf in hun hart gewerkte overtuiging dat de Schriften theopneust, Geest-doorademd, zijn²³. Of om met O. Hofius te spreken, de erkenning van het principium verbi divini. Dat wil zeggen dat in het mensenwoord van de bijbelschrijvers een kwalitatief ander Woord wordt betuigd. In Jezus Christus is de zelfopenbaring van God tot heil van mensen geschied en dit openbaringsgebeuren is door de apostelen betrouwbaar vertolkt. Zo vindt ‘theologische exegese’ plaats²⁴, waarbij de Bijbel wordt benaderd vanuit een openhartig erkend confessioneel interpretatiekader. We lezen de Bijbel dan als het getuigenis van de daden van de drie-enige God. Juist zo benaderen we de Schrift in overeenstemming met haar eigen karakter en dat is altijd vruchtbaar. Het komt er op aan dat we bij wetenschappelijk bijbelonderzoek en gelovig bijbellezen principieel openstaan voor het wonderlijke gebeuren van de historische én doorgaande ontmoeting of confrontatie tussen God en mensen. Hij komt via de Bijbel tot ons. We lezen de Bijbel in ontvankelijkheid voor de ontmoeting met God die beslissend is in ons leven.

Dr. J. Hoek is hoogleraar vanwege de Gereformeerde Bond aan de Protestantse Theologische Universiteit, vestiging Kampewn, docent aan de Theologische Hogeschool Ede en hoogleraar aan de evangelische faculteit in Leuven.

Noten:
^1. Bij het schrijven van dit artikel oriënteerde ik mij op twee recente boeken: Tussen leer en lezen - de spanning tussen bijbelwetenschap en geloofsleer (Kampen 2007; red. G.C. den Hertog en C. van der Kooi) en Sola Scriptura - de actualiteit van de gereformeerde visie op de Schrift (Heerenveen 2008, door mij geredigeerd). Het eerste boek is de neerslag van een boeiende ontmoeting tussen exegeten en systematici. Het tweede wil voor meelevende gemeenteleden een update bieden van de klassiek - gereformeerde visie op de Schrift.
^2. A.W. Zwiep in Tussen leer en lezen, 33,34.
^3. J.H. de Wit in Tussen leer en lezen, 73.
^4. Vgl. G. van den Brink in Sola Scriptura, 133.
^5. J.H. de Wit in Tussen leer en lezen, 81, noot 10.
^6. G. van Ek in Tussen leer en lezen, 60.
^7. G. van Ek in Tussen leer en lezen, 60.
^8. G. van Ek in Tussen leer en lezen, 64.
^9. J.H. de Wit in Tussen leer en lezen, 79.
^10. De typering is van E. Talstra in Tussen leer en lezen, 103.
^11. O. Hofius in Tussen leer en lezen, 116.
^12. Vgl. J. Fokkelman, W. Weren (red.), De Bijbel literair. Opbouw en gedachtegang van de bijbelse geschriften en hun onderliggende relaties, Zoetermeer / Kapellen 2003.
^13. Interview met Jan sr., Jan jr., en Bas Blokker in Trouw, 08.11.2006. Ze schreven Er was eens een God - bijbelse geschiedenis, Amsterdam 2006.
^14. E. Talstra in Tussen leer en lezen, 102.
^15. W. Reedijk, Zuiver lezen. De Lectio Divina van Johannes Cassianus en de bijbelse hermeneutiek, Delft 2003.
^16. Jos Douma, Jezus ontdekken, Kampen 2004; Jezus aanbidden, Kampen 2008; Jezus uitstralen, Kampen 2005.
^17. Vgl. de beschrijving en het positieve commentaar bij M. van Campen in Sola Scriptura, 110v.
^18. E. Talstra in Tussen leer en lezen,113.
^19. H.G.L.Peels in Tussen leer en lezen,159.
^20. G.C. den Hertog in Tussen leer en lezen, 212: ‘Dat is niet iets om lacherig over te doen. De gereformeerde orthodoxie heeft zich voor de betrouwbaarheid van de teksten van Oude en Nieuw Testament sterk gemaakt….We zullen moeten leven met en luisteren naar een tekst, die een proces van herinterpretatie heeft doorgemaakt, waarin keuzes zijn gemaakt’.
^21. G.C. den Hertog en C. van der Kooi in Tussen leer en lezen, 234, 235.
^22. G.C. den Hertog en C. van der Kooi in Tussen leer en lezen, 237.
^23. Vgl. de bijdragen van H. van den Belt, M. van Campen en J. Hoek in Sola Scriptura.
^24. Zie G. van den Brink in Sola Scriptura, 131-160.