nr5 • 2007 • Bijbelse moraal tussen chaospreventie en het ideaal van het goede leven

juni 2007 (21e jaargang nr. 5)

Bijbelse moraal tussen chaospreventie en het ideaal van het goede leven

Dr. Theo A. Boer

Er bestaan goede redenen om sceptisch te zijn over de mogelijkheid om idealen uit de bijbel af te leiden. De belangrijkste is dat je met de bijbel vele kanten op kunt. Zij bevat verhalen waarin God op het oog immorele dingen lijkt te tolereren of zelfs gebieden. Denk aan bloedvergieten, polygamie, slavernij, de onderdrukking van vrouwen en de instrumentalisering van dieren. Wat Ayaan Hirsi Ali over de profeet Mohammed zei – dat hij gemeten naar de maatstaven van de moderne samenleving die zich baseert op moeizaam bevochten mensenrechten een perverse tiran genoemd moet worden – slaat mogelijk evenzeer op sommige oudtestamentische richters, koningen en profeten.

Gelukkig zijn er ook andere verhalen. Over de vrijlating van slaven, het sluiten van vrede, vrijwillige overgave aan de waarheid in plaats van dwang, liefde en kameraadschap tussen man en vrouw, geweldloosheid en rentmeesterschap over de schepping. Die noties trekken in vrijwel elke systematische christelijke ethiek aan het langste einde. Maar op basis waarvan gebeurt dat? Op die moeilijke kwestie kunnen we globaal twee visies onderscheiden. Volgens de ene is het criterium afkomstig van buiten de bijbel, waarbij men ofwel kan denken aan (seculiere versies van) het Natuurrecht ofwel aan theorieën uit het Humanisme en de Verlichting. De Universele Verklaring van de Rechten van de Mens is een indrukwekkend resultaat van zo'n ‘onafhankelijk’ discours. Een andere visie is deze: de genoemde ‘verlichte’ moralen zijn op hun beurt juist weer de vrucht van het christelijke denken. Wij zullen voor een regelmatige herijking dan ook altijd weer terug moeten naar de bijbel. Maar in dat geval moeten we natuurlijk wel aannemelijk kunnen maken dat de bijbel zélf criteria bevat om een schifting aan te kunnen brengen tussen goede en minder goede moraal. Rode draden dus.

Mogen we wel van een rode draad spreken?

De bijbel is tot stand gekomen in vele eeuwen, ontstaan in verschillende culturen en geschreven in drie talen. Is het spreken over rode draden dan terecht? Velen zijn van mening dat je de bijbel met zo min mogelijk ideologisch Vorverständnis moet belasten en in al haar diversiteit moet laten spreken. Er woeden discussies over de vraag of je, zoals Barth in navolging van Luther beweert, het Oude Testament moet lezen in het licht van was Christum treibet. Daarmee zou onder meer het joodse karakter van het Oude Testament onrecht worden aangedaan. In plaats van een christologische hermeneutiek hebben anderen een breder uitleggingscriterium voorgesteld: sacra scriptura sui ipsius interpres, laat de bijbel zichzelf uitleggen. Een coherentiecriterium dus, dat overigens vergelijkbare nadelen heeft als een christocentrisch criterium.
Maar misschien wordt de kwestie wel wat overdreven, want wie kennis neemt van de veelheid van verhalen, visioenen, geboden en liederen in de bijbel zal zich, na zorgvuldige en herhaalde lezing, niet kunnen onttrekken aan de indruk dat er een onderscheid is tussen kern en periferie. Er zijn hoofd- en bijzaken, er is een heilsgeschiedenis. Wie zonder kennis van opvoedingsprocessen de gebeurtenissen in een gezin met kleine kinderen registreert, zal aanvankelijk slechts een sequentie van onsamenhangende gebeurtenissen waarnemen. Nu eens wordt een kind gestreeld, dan weer bestraft; soms krijgt het te eten, dan weer niet; soms moeten kinderen naar bed en soms moeten ze opstaan; nu eens is de ouderlijke toon rustig en teder, dan weer streng en luid. Wie zegt: ‘Je kunt met de bijbel alle kanten op’ is vergelijkbaar met degene die zo'n gezin observeert en concludeert: die mensen doén maar. Wie bij het bijbellezen geen schiftingen en betekenislijnen ontwikkelt, doet haar geen recht maar juist onrecht.
Dat alles betekent niet dat de bijbel een weerloos instrument is geworden van degenen die haar uitleggen. In de woorden van het genoemde voorbeeld: natuurlijk moet de waarnemer enig begrip hebben van wat ‘opvoeden is’, maar hoé de opvoeding in een gezin plaatsvindt, wordt niet bepaald door de waarnemer maar door de opvoeders. Zo is het ook met de bijbel: wij hebben begrippen, verwachtingen en waarden nodig om de rode draden te kunnen vinden. Maar die rode draden zijn er, ook los van dat Vorverständnis.

Vier rode draden

Voordat we de verschillende moralen in de bijbel kunnen ‘plaatsen’ is het van belang om te begrijpen hoe moraal in het algemeen fungeert, ook in de bijbel. Elke moraal heeft in de regel een dubbele functie: een dam opwerpen tegen de chaos en zicht bieden op het goede leven. Zonder moraal en zonder staat, aldus Hobbes, wordt het menselijk leven ‘solitary, poor, nasty, brutish, and short’. Maar het is de moraal niet uitsluitend te doen om mensen te dwingen zich aan afspraken te houden en het leven en de eigendommen van anderen te respecteren. Zij heeft ook ten doel om mensen te leren zich te ontplooien, gelukkig te worden en anderen gelukkig te maken. Zij is in die doelstelling niet snel tevreden: het menselijk samenleven kan altijd nog beter.
Het zou mooi zijn als de verhouding tussen die twee functies van de moraal harmonisch was. Maar dat is zij niet. Naarmate de basiscondities van het menselijk leven meer bedreigd worden, raken de idealen van het goede leven verder uit zicht. Om de chaos te beteugelen moet het goede leven soms wijken, net zoals wanneer een regering in een crisissituatie soms de noodtoestand uitroept. Daarmee kan zij privacyregels schenden en bezittingen confisqueren. Met een rechtsstaat heeft dat weinig meer te maken, maar als het goed is dienen zulke maatregelen wel het herstel van de rechtsorde.
In de bijbel komen we de beide functies eveneens tegen. In de scheppingsverhalen, de visioenen van de profeten en de moraal van de bergrede, en in de hoop op de komst van Gods koninkrijk zien we voorstellingen en idealen van het goede leven. Die dromen worden echter bij voortduur verstoord door de realiteit van het kwaad. Soms is dan een moraal nodig die weinig anders ten doel heeft dan te voorkomen dat de mensheid in een oorlog van allen tegen allen ontaardt. We gaan dit heen-en-weer van de twee functies van de moraal eerst eens langs.

1. De schepping als begin van het goede leven

God heeft de wereld geschapen met het oog op een goed leven voor de hele schepping. ‘Het was goed.’ Er is geen behoefte aan regels en geboden: de basiscondities voor een gelukkig samenleven zijn immers gegeven. Centraal staan het harmonieuze samenleven van man en vrouw en hun taak om de aarde verantwoordelijk en duurzaam te beheren. En er is vooral: veel vrijheid. Hoewel de scheppingsverhalen maar weinig ruimte innemen, vormen ze voor het morele onderbewustzijn van de gelovige mens een niet onbelangrijk oriëntatiepunt. Misschien doen zij zich nog het meest persistent aan ons voor als ‘heimwee’ naar de ‘heile Welt’, naar een harmonieus samenleven van God en mens, mens en mens, man en vrouw, mens en schepping, heimwee naar het ‘natuurlijke’. Een verlangen ook naar de afwezigheid van complicerende maatschappelijke conventies en staatsstructuren.

2. De zondeval als begin van de chaos

De schepping is echter in onbalans. Altijd geweest of geraakt – dat doet hier niet ter zake. Mensen worden in hun overleven en hun geluk bedreigd. Zij worden van onrecht de daders, de slachtoffers en vaak ook beide. Het verhaal van de zondeval voedt het besef van onvolkomenheid. Rooms-katholieken denken daarbij in termen van schuld in concrete handelingen; protestanten hebben een voorkeur om te spreken in termen van een religieus-morele schuld met een meer existentieel karakter, waarvan feilen in onze afzonderlijke handelingen eerder uitingen zijn.

3. Het eschaton als einde van de chaos

Ten derde is er in de bijbel de overtuiging dat er een tijd komt waarin het morele en natuurlijke debacle dat met de zondeval is gegeven van Godswege zal worden tenietgedaan. Jesaja spreekt over een vrederijk, waarin zwaarden tot ploegscharen worden omgesmeed en waarin mens en dier vreedzaam samenleven. Het Nieuwe Testament neemt die visioenen over en trekt ze als het ware naar voren: al voordat het is gerealiseerd wanen gelovigen zich in het Koninkrijk van God. De uiteindelijke verlossing wordt het eschaton genoemd, of de voleindiging. Hoe die zich precies verhoudt tot de schepping, daarover is het laatste woord nog niet gezegd. De één zegt: ze moeten wel min of meer identiek zijn. De schepping was immers al goed, en waarom zou iets wat goed was ‘op de schop’ moeten? In die optiek is het eschaton vooral een herstel van de schepping. Een ander houdt er rekening mee dat God ook na de schepping doorgaat met het scheppen van nieuwe dingen. In dat geval hoeven de ‘idealen’ van de schepping en het eschaton niet per se te sporen.

4. Compromissen met het kwaad

Moraal in de bijbel vindt dus plaats net als de meeste andere moraal: in de spanning tussen het goede leven van schepping en eschaton en de chaos die het gevolg is van de zonde. Daardoor moeten er soms compromissen worden gesloten die niet bij de idealen van het goede leven passen. Regelmatig blijkt de val van de schepping zo ingrijpend dat idealen buiten beeld raken en mensen alle zeilen bijzetten om te voorkomen dat de chaos nog groter wordt. Zo worden in Genesis, nadat de zondeval een feit is gebleken, voorzieningen getroffen waarbij het niet langer gaat om het vreedzame samenleven van mensen voor het aangezicht van God (het goede leven in optima forma), maar die vooral bescherming bieden tegen honger, moord, dood en ziekten. Wie uit het paradijs is verjaagd, trekt kleren aan, gaat dieren eten en bouwt muren om zich te weren tegen indringers. Vervolgens ontstaan er regels om ervoor te zorgen dat men zich adequaat kleedt, dieren niet onnodig kwelt, en misdadigers in gevangenissen opsluit. Als de nood aan de man komt, worden de verwachtingen naar beneden bijgesteld, teneinde te voorkomen dat we nog verder afglijden. Dat is een minimummoraal waarbij compromissen met het kwaad worden gesloten. Theologisch geduid zijn dit soms compromissen die door God zijn ‘toegestaan’ of zelfs ‘geboden’.

De ethiek van de badkuip

Ik zou dit alles nu in een model willen visualiseren dat ik de ‘ethiek van de badkuip’ noem en waarin schepping, zondeval en voleindiging een plaats krijgen. De goede schepping vormt de linkerrand van de badkuip; ‘de val’ is de steile rand naar beneden; de verwachting dat ooit alles goed komt vormt de steil opgaande lijn naar boven. Het menselijk leven speelt zich daar ergens tussenin af. Bij tijden ‘op de bodem van de badkuip’, maar ook met het hart vol van het ideaal van het goede leven. Tussen de beide bovenranden – de schepping links, de voleindiging rechts – loopt een stippellijn van hoe het had moeten zijn. Die stippellijn wordt gevormd door de idealen die we overal in de bijbel tegenkomen, nog boven op de idealen die in de verhalen over schepping en voleindiging zijn vervat. Daarmee zijn niet de Platoonse idealen bedoeld die in de geschiedenis even ongrijpbaar zijn als projecties op een wand. De bijbelse idealen hebben als functie om het leven op aarde, nu al, beter te maken. God is niet alleen boven cultuur en geschiedenis, maar transformeert hen ook.
Het idee dat een mens leeft met de voeten op de bodem en met het hoofd in de wolken kenmerkt veel moraal: ieder mens heeft het nodig om besef van realiteit en schuldbesef te paren aan een besef van idealen. Een bijbelse ethiek is bijzonder, zowel in de diepte van het schuldbesef als in de hoogte van de idealen. En als we óf de harde grond óf de hemel vergeten gaat het mis. In beide gevallen verliest moraal het vermogen om de werkelijkheid nog te veranderen. Sommige ‘realisten’ zien nog slechts de bodem van het aardse bestaan. Zij neigen tot cynisme en zijn allang blij wanneer de mensheid zichzelf niet in een nog grotere chaos stort. Grote dromen hebben zij niet en idealen zullen zeker niet door hén gepreekt worden. Anderen doen precies het omgekeerde: zij hebben het oog zozeer gericht op de idealen dat ze vergeten dat we wel met de wéreld en met ménsen van doen hebben. Vroeg of laat wordt hun enthousiasme gesmoord in een werkelijkheid die zich tegen de komst van Gods rijk blijft verzetten. Daardoor kunnen ook zij cynisch worden, zich verschansen in splendid isolation in een kerk of in een overspannen theocratie. Zowel het cynisme van de ‘realist’ als het wegdromen van de ‘idealist’ heeft uiteindelijk hetzelfde effect: wég is de aanspraak die het geloof op cultuur en maatschappij maakt. Voor de een is de werkelijkheid te weerbarstig, voor de ander het ideaal te hoog.
Christelijke ethiek betekent dus leven tussen die polen. De voeten in de modder, het hoofd in de wolken. En morele waarden en normen bevinden zich in de ruimte tussen bodem en wolkendek. Aan de ene kant zijn er minimalistische normen die als enig doel hebben dat mensen niet te zeer toegeven aan de neiging om het eigenbelang voorop te stellen. Op dit niveau hebben we het vooral over verboden, conflictbeheersing en schadebeperking, een star aandoende regelethiek die met het goede leven maar weinig van doen heeft. Dat is wat Luther en Calvijn het zogenaamde politieke gebruik van de wet noemen. Heel nuttig, maar ethiek eindigt daarmee niet – zij begint daar. Want aan de andere kant is er het ideaal van hoe het leven voor Gods aangezicht bedoeld is. Dat is wat Calvijn het derde gebruik van de wet noemt, en waarin hij op zoek gaat naar een ideale menselijke samenleving. Luther wil voor dit doel niet meer spreken van de ‘wet’ en benadrukt hier ‘de vrijheid van een christenmens’.
Soms lukt het de idealen om hun aanspraken op de transformatie van de menselijke werkelijkheid waar te maken. Het resultaat is dat hier en daar de bodem van de badkuip als het ware wordt opgehoogd. De verkiezing van Israël is één zo'n verhogende vlonder op de bodem van de badkuip, bedoeld om beter zicht te krijgen op de hemel, om een voorafschaduwing te zijn van een komend vrederijk dat door God gevestigd wordt. De zalving van een rechtvaardige en godvruchtige koning (als concessie aan een volk dat niet direct onder Gods heerschappij wil leven!) is een ander voorbeeld. Christus' komst drukt ditzelfde nog krachtiger uit. En het leven van de eerste gemeente is evenzeer een signaal dat mensen zich mogen ontworstelen aan de tragische noodzakelijkheden van een zondig bestaan.

Enkele voorbeelden

Met dit in het achterhoofd tekent zich vervolgens een weg af temidden van de veelheid aan bijbelse moralen. De vraag die we ons steeds moeten voorhouden bij het lezen van een tekst waarin het menselijk handelen wordt aangestuurd, is deze: spreekt die tekst over het ideaal van het goede leven, dat wil zeggen over de schepping, de hemel boven de badkuip, de hoop op de voleindiging? Of beschrijft zij het leven op de bodem en is zij uit op het beperken van de chaos? Veel bijbelse geboden doen niet veel meer dan dat, al verwijzen zij impliciet wel het goede leven.
Ter illustratie wil ik hier enkele morele kwesties langsgaan, zaken waarover een gelovige op feestjes opmerkingen krijgt in de zin van ‘Maar in de bijbel wordt toch ook…?’ en ‘Moet je de geschiedenis van het christendom zien!’ Bij beladen kwesties is het zinvol om twee vragen te stellen: (1) Tot op welke hoogte spoort dit met de idealen van het goede leven? (2) Tot op welke hoogte hoort dit wellicht ‘op de bodem van de badkuip’ en is sprake van een concessie aan de weerbarstigheid van het menselijke egoïsme, een uit de nood geboren uitzondering op de idealen van het goede leven?

1. Mensen wijzen vaak op oudtestamentische oorlogen, wraakpsalmen en op de kruistochten. Er is echter geen twijfel dat geweld, vergelding en dwang niet in de goede schepping thuishoren. De eerste doodslag is het gevolg van de val van de schepping, de staat is het gevolg van de chaos in de richterentijd. Direct na de zondeval is sprake van een chaotische interactie tussen mensen met multiple wraakacties. Het ‘oog om oog, tand om tand’ in de wet van Mozes is tegen die achtergrond eerder een verademing: wraakneming dient proportioneel te zijn, er mag niet nog meer chaos ontstaan. Het lijkt erop dat sommige oudtestamentische schrijvers ervan uitgaan dat sommige oorlogen door God geboden zijn. Zeker was daar het overleven en de eigen identiteit van het Godsvolk in het spel. Maar Jesaja blijft ons herinneren: oorlog hoort er niet bij, zwaarden moeten tot ploegscharen omgesmeed.
Van het grootste belang is hier ook de ethiek van Jezus. Het kan geen toeval zijn dat uitgerekend degene die christenen Zoon van God noemen geen enkele vorm van geweld beoefent. (De rol van de verhalen over Jezus en van de Bergrede bij de afwijzing van geweld kan nauwelijks overschat worden. We hoeven ons maar een moment voor te stellen hoe de kerkgeschiedenis er uit zou zien als er in de evangeliën teksten stonden in de trant van: ‘En Jezus trok van Tiberias naar Nazareth en doodde 300 van zijn tegenstanders’.) Als de Romeinen Jezus gevangennemen en Petrus met een zwaard het oor van de hoofdman Malchus afsnijdt, heelt Jezus de wond. De rode draad in de bijbel aangaande geweld is dus deze: naarmate we dichter bij het goede leven komen wordt geweld lelijker en problematischer.

2. Op een tweede voorbeeld, homoseksuele relaties, kan in dit verband niet langer worden ingegaan dan op andere voorbeelden, hoewel veel ethiekdiscussies in en buiten de kerk hier vandaag de dag juist over gaan. Bijbels-theologisch is het beeld bij dit vraagstuk echter tamelijk eenduidig: dat de bijbel seks tussen mannen en tussen vrouwen afwijst, wordt door vrijwel geen enkele exegeet (hoe hij of zij ook persoonlijk over het vraagstuk denkt) betwist. Homorelaties vind je niet in de goede schepping (‘man en vrouw schiep hij hen’), noch wordt er in andere idealen van het goede leven naar verwezen. Maar op de ‘bodem van de badkuip’ is de gelijkgeslachtelijke seks eveneens afwezig. Die persistente afkeuring van seks tussen mensen van hetzelfde geslacht is in de kerkgeschiedenis vrijwel consequent volgehouden.
Op die afwijzing van seks tussen mannen en tussen vrouwen wordt uiteenlopend gereageerd. Velen stellen dat de afwijzing niets te maken heeft met wat wij heden ten dage onder homoseksualiteit en homoseksuele relaties verstaan. De ethiek van homorelaties moet daarom eerder worden gedacht analoog aan de ethiek van relaties van liefde en trouw tussen man en vrouw. Een tweede mogelijkheid is deze: homoseksuele relaties passen weliswaar niet in het ideaal van de goede schepping maar ‘mogen’ – om vergelijkbare redenen als waarom zaken als echtscheiding en het gebruik van geweld eveneens soms nodig zijn. Die oplossing is onbevredigend voor mensen die volledige gelijkstelling van homorelaties bepleiten. Een derde mogelijkheid is om te stellen dat de bijbel op dit punt gewoonweg dwaalt, net zoals men kan beweren dat het Oude Testament op het punt van geweldsuitoefening dwaalt. Het verschil blijft echter dat de kritiek op geweld op veel plaatsen in de bijbel zelf al klinkt.¹

3. Een derde voorbeeld van een omstreden bijbelse moraal betreft de relaties tussen vrouw en man. Ik wees er al op dat vrouwen in de bijbel vaak een ondergeschikte rol hadden. Opvallend is echter dat zo'n onderschikking niet kan rekenen op steun in de ‘idealen’. In de schepping is sprake van een waardevolle complementariteit tussen de seksen. Dat de vrouw in het scheppingsverhaal ‘een hulp bij de man’ (Gen. 2) wordt genoemd, kan onmogelijk als onderschikking worden geduid. Het hier voor ‘hulp’ gebruikte woord (‘Ezer’) wordt in Psalm 124 immers gebruikt voor God.
Pas met de zondeval gaat het mis tussen man en vrouw. Het is opmerkelijk dat de dominantie van de man (‘en hij zal over u heersen’, Gen. 3:16) een straf wordt genoemd en geen onderdeel van de goede schepping. De geschiedenis daarna kennen we: er is alom sprake van flagrante onderdrukking van vrouwen. De wet van Mozes brengt daar weer enige orde in aan en kent aan vrouwen tenminste nog bepaalde rechten toe.
Het ideaal blijft intussen lonken. In het Hooglied is sprake van een prachtig samenspel tussen man en vrouw, zonder ook maar een spoor van onderdrukking of minachting. Opvallend is ook dat Debora van Godswege als richteres wordt aangesteld. Dat kan erop duiden dat vrouw zijn en leiding geven zich uiteindelijk wel degelijk goed verdragen. (In de ogen van sommigen zal het richterschap van Debora overigens een ‘noodoplossing’ zijn.) In het Nieuwe Testament lezen we dat in Christus noch man noch vrouw is. De interessante vraag is dus niet of onderschikking behoort bij de goede schepping, maar of wij gemachtigd zijn om ons onder de vloek van de onderdrukking uit te werken, die immers een straf van God is. Een ontkennend antwoord heeft dan denkelijk ook gevolgen voor de manier waarop we met andere vloeken omgaan, zoals vermoeidheid door hard te werken en de ‘smart’ van het kinderen baren: mogen wij die vloeken omzeilen door machines voor ons te laten werken of door pijnbestrijding toe te dienen bij bevallingen?

Besluit

We kunnen dit interpretatiemodel mutatis mutandis ook toepassen op andere vraagstukken: slavernij, het eten van vlees, polygamie, echtscheiding, nut en onnut van het centrale gezag, de moraal van privé bezit. Bij al deze kwesties kan het helpen om te vragen: hoort iets thuis bij het ideaal van het goede leven, of wordt het, met tegenzin, op de ‘bodem van de badkuip’ toegestaan? De grootste fout die we kunnen maken, is dat we de twee categorieën niet onderscheiden en zaken die in feite hooguit zijn toegestaan, gaan duiden als idealen. Dat is gebeurd in de kruistochten, toen men oorlogvoering ging zien als een kenmerk van Gods koninkrijk in plaats van als een noodverordening die ons met enige regelmaat op de bodem van de badkuip is toegestaan. Die omdraaiing is tegenwoordig te vinden bij islamistische bewegingen en het effect is ontwrichtend en godslasterlijk. En de andere fout die we kunnen maken is deze: dat we denken dat de idealen van het goede leven bedoeld zijn om het menselijk reilen en zeilen op de bodem van de badkuip te regelen. Dat leidt tot de vestiging van een theocratie op aarde die het beloftekarakter van het ideaal van het goede leven ontkent.

Dr. Theo A. Boer is universitair docent ethiek aan de Protestantse Theologische Universiteit te Utrecht

Noot:
^1. Bij uitzondering hier een referentie: Theo A. Boer, ‘Homoseksuele relaties en de bijbel­’, Kerk en Theologie 58, 2 (april 2007), 119-144.