nr3 • 2007 • Paulus en Luther
Februari 2007 (21e jaargang nr.3)
Paulus en Luther
dr. E. van der Veer
Tussen de apostel Paulus en de reformator Maarten Luther liggen vijftien eeuwen. Dat betekent niet alleen een grote afstand in de tijd, maar ook in cultuur en geestelijk klimaat. De één leefde en reisde als geboren jood door Klein-Azië in de nieuwe en missionaire setting van een pas begonnen kerk, de ander stond als Duitser bij de uitgang van de Middeleeuwen, een tijdvak waarin de kerk in Europa haar vleugels breed had uitgeslagen en zichzelf graag afficheerde als de grote verzekeraar van het eeuwige heil.
Luther zelf zag in de historische afstand nauwelijks een probleem en onbekommerd greep hij op Paulus terug. Zeldzaam sterk heeft hij zich met de apostel en zijn gedachtengoed geïdentificeerd. Als er één in de kerkgeschiedenis een paulinisch christen genoemd mag worden, dan hij wel. Door het lezen van de brieven van Paulus, met name de Romeinen en de Galaten, ontdekte Luther weer wat de kern van het evangelie inhield: dat de mens een zondaar is die mag leven uit genade, dat de goddeloze de gerechtigheid van God krijgt toegezegd om Christus’ wil en deze niet zelf bewerken kan, dat onze werken juist daardoor onze naaste en de wereld pas werkelijk ten goede komen. In de worsteling om de uitleg van Rom. 1:17 brak het licht bij Luther door en leerde hij dat de iustitia dei geen eisende gerechtigheid is waarmee God de goede beloont en de kwade bestraft maar een schenkende gerechtigheid waarmee Hij de zondaar rechtvaardig maakt. Deze waarheid vond hij vervolgens overal in de Schrift weer terug. De deur naar het paradijs was voor hem opengegaan, zoals hij in een terugblik uit 1545 omschreef. De reformator had dus veel aan Paulus te danken. “Ik heb Christus verloren in de scholastieke theologie en nu bij Paulus weer teruggevonden” (Leipziger Disputatie, 1519). Het getuigenis van Paulus over de verlorenheid van de mens en de redding in Christus wordt het criterium waar Luther voortaan alles aan afmeet. Ook de bijbelse canon zelf onderwerpt hij aan ‘was Christum treibet’, zodat niet alleen de Jakobusbrief het moet ontgelden als de ‘strooien’ brief, maar ook de Johanneïsche lijn binnen het Nieuwe Testament bij Luther minder goed in beeld komt dan het paulinische corpus.
Rechtvaardiging bij Luther
Luther heeft de rechtvaardiging door het geloof in de Schmalkaldische Artikelen uit 1537 het eerste en hoofdartikel van de verlossing genoemd. Daarvan mag men geen duimbreed afwijken en niets opgeven. Wie de rechtvaardiging verliest, verliest alles. Nooit werd Luther moe dit te benadrukken. Hij zag het thema van de zondige mens en de rechtvaardigende God niet als één van de vele theologische loci, maar als structuurprincipe van heel de christelijke geloofsleer. Het bepaalde zijn visie op de kerk en stempelde ook zijn leer van Schepper en schepping. Immers, zoals God de zondaar rechtvaardigt, zo is Hij voortdurend bezig in de wereld met het scheppen van iets uit niets. Hij roept uit de duisternis het licht te voorschijn, Hij schept vreugde uit pijn en van een stelletje ongeregeld maakt Hij een gemeente. Dit genadig creatorische handelen is Gods handelsmerk. Hieraan wordt Hij in de wereld herkend. Gods liefde treft het voor haar beminnenswaardige niet aan, maar schept het, zo vat stelling 28 uit de Heidelberger Disputatie van 1518 het mooi samen.
Bij de jonge Luther draagt de gerechtigheid uit het geloof nog sterk de trekken van de negatieve middeleeuwse boetetheologie. Geloof en humilitas (nederigheid) vallen daardoor praktisch samen. Leven uit de vreemde gerechtigheid is sterven aan jezelf en zo gelijkvormig worden aan de lijdende Christus. Gaandeweg gaat Luther meer onderscheiden en komt de categorie van de belofte, de promissio die van Godswege gaat klinken, steeds meer op de voorgrond. De gerechtigheid wordt ons toegezegd propter Christum. Wat Hij voor ons volbracht heeft, wordt ons in het woord van het kruis verkondigd en mogen wij in geloof aannemen. Dit woord van de rechtvaardiging blijft vervolgens niet ergens hoog in de lucht zweven, als een fictieve werkelijkheid, maar het sorteert effect en richt het kruis op in ons leven. Wie z’n leven eenmaal buiten zichzelf in Christus zoekt, zal de levende Christus in zich vinden. De rechtvaardigverklaring – die als scheppingswoord altijd voorop gaat - heeft de rechtvaardigmaking als gevolg bij zich. Het forensische en het effectieve vormen samen de ene beweging waarin het ‘vreemde’ heil ons leven binnenkomt. Als Christus’ gerechtigheid ons toegerekend wordt en de zonde niet meer aangerekend, dan is deze nog niet meteen weg, maar ze krijgt wel een andere plaats. Ze heerst niet langer over de mens, maar hij mag over haar heersen en haar terugdringen. Van een ongebroken progressie naar heiligheid is echter geen sprake. Pas in de fysieke dood komt de oude Adam definitief aan zijn eind. In dit leven blijft de mens altijd tegelijk zondaar en rechtvaardig, simul iustus et peccator, rechtvaardig met het oog op Christus en zondaar met het oog op zichzelf. Luther schildert dit allerminst als een wapenstilstand tussen twee machten die elkaar min of meer met rust laten. Integendeel, het geloof is een beweeglijk en machtig ding, nooit zonder goede werken, nooit in ruste maar dagelijks in strijd, soms aan de winnende hand en soms aan de verliezende, en in alle dingen steeds weer terugkerend naar het begin, naar de vrolijke ruil waarmee alles gezegd is: Christus krijgt mijn zonde en ik krijg zijn gerechtigheid.
Terecht beroep op Paulus?
Al vroeg werden er kritische vragen gesteld bij Luthers beroep op Paulus.1 De rooms-katholieke kerk liet zich haar eigen eeuwenlange omgang met de apostel niet zonder slag of stoot afnemen en beschouwde Luthers interpretatie als te eenzijdig, bijv. in zijn afwijzing van de goede werken en de loongedachte en in het benadrukken van de blijvende zondigheid van een christen. Bovendien vond ze bij Paulus meer dan alleen de rechtvaardigingsleer en in de bijbel meer dan alleen Paulus.
Ook van protestantse zijde is de verhouding tussen Luther en Paulus voorwerp van onderzoek en evaluatie geweest. Vaak luidde het bezwaar dat Luther sterk antropocentrisch redeneert vanuit de nood en zonde van de mens, terwijl Paulus meer theocentrisch zijn uitgangspunt neemt bij Gods gerechtigheid. Een dergelijke schematisering laat zich echter moeilijk handhaven omdat enerzijds ook voor Paulus het gewicht van de zonde zwaar weegt (vgl. Rom. 3:9vv.) en anderzijds bij Luther juist in de rechtvaardiging God zich bewijst als de grote Schepper die uit niets iets schept. Nergens is Gods godheid zo in het geding als in de rechtvaardiging van de goddeloze.
Een reëel verschil waar ook vanuit het nieuwere Paulusonderzoek steeds weer op gewezen wordt, betreft het verschillende perspectief op het christenleven en de plaats van de zonde daarin. Bij Paulus ligt het accent sterk op de radicale overgang van het oude naar het nieuwe, van het leven naar het vlees naar het leven uit de Geest. Dat is een overgang uit het donker naar het licht en uit de dood naar het leven. In Christus is de mens een nieuwe schepping geworden, geroepen om de zonde achter zich te laten en te groeien in geloof, hoop en liefde. Het nieuwe leven kan niet radicaal genoeg worden genomen. Luther daarentegen worstelt meer met de terugkerende zonde die we in dit leven nooit achter ons laten, en onderstreept daarom de noodzaak van de dagelijkse boete en vergeving. De zonde verliest door het geloof in Christus wel haar heerschappij, maar niet haar aanwezigheid en aantrekkingskracht. De strijd tussen wet en zonde die Paulus in Romeinen 7 beschrijft als typering van het leven dat hij áchter zich heeft gelaten, betrekt Luther juist op het leven van de gelovige. Een christen blijft z’n leven lang in wording en juist het ervaren van die tweespalt is voor hem een teken dat hij op de goede weg zit.
Verschillende achtergronden
De farizeeër Paulus en de monnik Luther hebben natuurlijk een zeer verschillende geestelijke biografie. Door de onverwachte ontmoeting met de levende Christus, de Damascuservaring uit Handelingen 9, werd Paulus zich in retrospectief bewust van de zonde. Tot die tijd zag hij zichzelf als een onberispelijk ijveraar voor de wet (Filip. 3:6), niet geplaagd door zijn geweten. Luther daarentegen werd vanuit een existentiële worsteling met de present-virulente zonde gedreven tot de ontdekking van Gods genade in Christus. Paulus, als fel tegenstander op volwassen leeftijd bekeerd tot de christelijke gemeente, legt het accent vooral op de cesuur, op de grote verandering en het na-elkaar van oud en nieuw. Luther, als kind gedoopt binnen een eeuwenoude christelijke traditie en daarin opgegroeid, legde de vinger juist bij het simul in een christenleven, het naast elkaar voorkomen van zonde en gerechtigheid en de vragen en aanvechtingen die daarin meekomen. De rechtvaardigingstheologie van Paulus kent een missionaire spits en is extern gericht op de doorbreking van grenzen, terwijl Luther meer naar binnen toe focust op het pastorale probleem van de gebleven zonde. Zo zien we dus het missionaire en successieve bij Paulus, en het pastorale en simultane bij Luther als de onderscheidende accenten. Niet verwonderlijk als we bedenken wat er gedurende die vijftien eeuwen niet tussen hen in kwam staan: het kloosterleven, de introspectieve exercities van Augustinus, de biechtpraktijk en de mystiek. De blik in de ziel werd indringender en strenger en uit een bekeerlingengemeente ontstond een gevestigde kerk. Dan gaan perspectieven verschuiven.
Enkele hermeneutische opmerkingen
Intussen kan men zich afvragen in hoeverre na vijf eeuwen ook Luthers inzet niet zijn tijd heeft gehad. Veelzeggend was de verlegenheid die vorige eeuw binnen lutherse kring ontstond t.a.v. de rechtvaardigingsleer. Op de vergadering van de Lutherse Wereldbond in 1963 te Helsinki werd in de slotverklaring over de rechtvaardiging vastgesteld dat de vraag van Luther zo goed als verstomd is.2 De moderne mens vraagt eerder naar de zin van het leven en of er überhaupt wel een god bestaat. De rechtvaardiging is in wezen helemaal geseculariseerd. Wij zijn dagelijks druk bezig onszelf te rechtvaardigen, op het werk, binnen onze relaties etc., maar onze rechtvaardiging voor God is een betekenisloze formule uit het verleden geworden. Voor het rabbijnse jodendom uit de eerste eeuw en voor de laat-middeleeuwse kerk uit de 16e eeuw was de vraag naar de plaats van de mens voor God nog een reële en ernstige vraag. Die horizon lijkt in de 21e eeuw zo goed als uitgewist. Maar hoezeer we dergelijke verschillen ook moeten verdisconteren, de theologie brengt haar eigen weerbarstige agenda mee.
In dit verband herinner ik graag aan een woord van Karl Barth uit 1953, n.b. tien jaar voor de samenkomst van de lutheranen in Helsinki. Barth vindt het een grote oppervlakkigheid te menen dat de eigentijdse vraag naar God zelf radicaler zou zijn dan Luthers vraag naar de genadige God. “Als ob der Mensch des 16. Jahrhunderts nicht gerade damit, dass er nach dem ihm gnädigen Gott, nach dem Recht seiner Gnade fragte - in einer Radikalität neben der das Fragen des modernen Menschen eitel Leichtsinn ist - nach Gott selbst, seiner Existenz gefragt hätte!” (Kirchliche Dogmatik IV 1, 591). Naar God op zichzelf en los van zijn genade vragen, betekent ten diepste een slag in de lucht. Net zoals dat geldt voor de vraag naar de mens op zichzelf, los van zijn zonde. Nergens wordt God serieuzer genomen dan in zijn genade en nergens het menszijn dieper gepeild dan in zijn zonde.
Tenslotte nog een enkel woord over de populaire omkering van het perspectief. Terwijl Paulus en Luther inzoomen op de rechtvaardiging van de mens voor het aangezicht van God, keren we dat de laatste decennia graag om en dan moet God zich rechtvaardigen voor het forum van de mens. De westerse mens voelt zich in het ondoorzichtige machtenspel van een alsmaar complexer wordende wereld met haar globaliserende tendenties eerder slachtoffer dan schuldige. Hij vindt zichzelf meer een lijdend voorwerp dan zondig subject. In zekere zin sluit de kosmisch getoonzette verlossingsleer uit de Oude Kerk die het heil verwoordt als bevrijding uit dit vergankelijke en bedreigde bestaan, beter daar bij aan dan de vaak als smal en individualistisch bevonden rechtvaardigingsleer van de Reformatie. We verlangen meer naar de overwinning van pijn, lijden, onrecht en dood dan naar de verzoening van de schuld. Als onze kerkelijke situatie inderdaad steeds meer gaat lijken op die van de vroege kerk zoals je vaak hoort zeggen, moet dan ook de verlossing meer in klassieke zin gearticuleerd worden? Opmerkelijk genoeg greep ook Luther graag terug op het klassiek-dramatische overwinningsmotief, zoals met name het Scandinavische Lutheronderzoek heeft laten zien. We hoeven maar te denken aan de beelden uit liederen als “Een vaste burcht” en “Verheugt u, christenen, tesaam!” (LvK 401 en 402). Maar hoezeer zaken als wet, zonde, dood en duivel ook tot onheilsmachten kunnen uitgroeien die de mens kleinhouden, zij danken hun bestaan uitsluitend aan Gods toorn. Pas wanneer daaraan genoegdoening wordt gedaan, verliezen zij hun greep op de mens en moeten ze hem laten gaan. Dat is de zakelijke rangorde die Luther aanbrengt binnen het krachtenveld van de diverse motieven. Draagbalk blijft de ‘harde’ Anselmiaanse lijn van verzoening door voldoening. Want onder de machtsvraag ligt de rechtsvraag, onder het koningschap van Christus ligt zijn priesterschap en onder de gevangenschap van de mens ligt zijn schuld. “Viel grösser ist Schuld denn Pein, Sünde denn Tod” (Weihnachtspostille 1522). Of in de huidige slachtoffercultuur iedereen dit Luther meteen zal nazeggen, valt te betwijfelen. Als er echter maar iets waar is van dat tegendraadse ‘viel grösser’, dan blijft de rechtvaardiging van de zondaar ook anno 2007 een artikel waarmee de kerk staat en valt.
Dr. E. van der Veer is wijkpredikant van de Gereformeerde Kerk in Kampen
Noten:
1. Voor de oudere discussie verwijs ik graag naar de op hoofdlijnen nog steeds instructieve monografie van P. Althaus, Paulus und Luther über den Menschen, Gütersloh 1938. Recent en ingaand op de nieuwe insteek die het Paulusonderzoek in de afgelopen decennia maakte (de z.g. New Perspective van E.P. Sanders, J.D.G. Dunn e.a.) W. Härle, Paulus und Luther. Ein kritischer Blick auf die “New Perspective”, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche, september 2006, 362-393. Härle uit zich met reden zeer kritisch over o.a. de Lutherintepretatie van Sanders die op belangrijke punten veel te wensen overlaat en soms zelfs met Luther “nichts zu tun” heeft, 382.
2. Zie het Offizieler Bericht der Vierten Vollversammlung des Lutherischen Weltbundes, Berlin/Hamburg 1965, 522vv.