31e jaargang nr. 6 (juli 2017)

thema: Liberale theologie versus orthodoxe theologie

A. Markus
Liberale theologie – over God gesproken

Hoe kun je vandaag laten zien wat de relevantie is van het christelijk geloof? Onze cultuur is post-christelijk, ze verwijdert zich steeds meer van haar christelijke wortels. Onze cultuur is echter ook post-seculier, want we nemen geen genoegen met een puur seculiere, rationele en wetenschappelijke kijk op het leven. Veel seculiere mensen hebben een behoefte aan religieuze elementen. Heeft het christelijk geloof in deze wereld iets te melden? In Liberaal Christendom zet een aantal theologen hun voorstel daarvoor uiteen in korte, krachtige hoofdstukken. De vragen naar relevantie van het christelijk geloof in onze tijd zijn het blad Kontekstueel en haar lezers niet vreemd. Ook in Kontekstueel zijn we voortdurend op zoek naar verwoording van het geloof voor de context van nu. Alle reden dus om in dit blad in gesprek te gaan met deze vertegenwoordigers van liberale theologie. In dit artikel ligt de focus op God en godsgeloof (daarover is met name te lezen in de hoofdstukken 4 t/m 7).

Geloven als spel
Hoe kun je als weldenkend mens, levend in onze cultuur, (blijven) geloven? Geloven in God, die volgens het christelijk geloof dingen doet in onze werkelijkheid, is lastig. Wij leven met de wetenschappen die gebeurtenissen in onze wereld verklaren in termen van natuurlijke oorzaken. Onbevangen geloven is voor velen van ons niet meer mogelijk, omdat we daarvoor te veel kritische vragen hebben en te zeer doordrongen zijn van de subjectiviteit van meningen en ook van geloofsvoorstellingen.
Op een aantal plaatsen in Liberaal Christendom wordt de metafoor van ‘spel’ gebruikt, om weer te geven hoe je toch zou kunnen geloven (zie bijv. H. 5 en 10). Het spel is een mooie metafoor voor geloven. Bij een spel kun je vragen stellen en bedenken dat het maar een spel is, maar als je mee doet en je eraan overgeeft, dan ga je op in het spel en laat je voor de duur van het spel de kritische distantie achter  je. Zo kun je je geloven voorstellen als: je laten meenemen en je kritische vragen, twijfels en ongeloof vergeten (p.79). Geloven werkt zo inderdaad ook, denk ik, als je bijvoorbeeld op zondagmorgen een lied van vertrouwen op God zingt met elkaar. Je wordt erdoor meegenomen en bent even los van je kritische houding.
Het nadeel van de spel-metafoor is echter, dat je na je spel (en soms misschien ook wel tijdens je spel), weet dat het maar een spel is. Je weet dat wat er in het spel beleefd wordt en gebeurt niet de werkelijkheid van het gewone leven verandert of beïnvloedt. De standen van zaken blijven ongewijzigd, hoogstens sta je er misschien wat getroost in, met in je herinnering nog de mooie spelervaring.  Net zoals je de bioscoop uitstapt na een prachtige film. De ervaring van het opgenomen zijn door de film ligt nog vers in je geheugen, maar je weet dat het maar een film was. Geen realiteit. Je kunt wel proberen om de goede moed –  van bijvoorbeeld een film waarin kwaad op de één of andere manier werd rechtgezet – vast te houden, maar in de wereld buiten de bioscoop is er met het kwaad niets veranderd.  Het spel kan jou veranderen en jij kunt de wereld veranderen, maar dat effect is toch gering, zou ik zeggen, omdat je weet dat het ‘maar een spel’ was. Daarom stel ik voor geloven aan het eind van dit artikel een andere metafoor voor, die dit nadeel niet heeft.

God werkelijk laten zijn
Het lijkt er echter wel op dat de implicatie van de spel-metafoor dat de wereld van het spel buiten het spel niet werkelijk is, ook bewust  bedoeld is als het gaat om godsgeloof. Rick Benjamins schrijft dat God de stem is waardoor ik mij laat gezeggen en mij tot goedheid laat bewegen. Of die stem ‘bestaat’, of er iets of iemand aan het klinken van die stem vooraf gaat, laat Benjamins ( 96)  in het midden. Maar hij lijkt toch vooral te betogen dat God alleen een bestaan heeft als wij Gods bestaan verwerkelijken door het goede te doen. God is de mogelijkheid van het goede die wij kunnen verwezenlijken (H.7). Buiten onze verwezenlijking van het goede bestaat God niet, net zomin als de werkelijkheid van het spel bestaat buiten het spel.

[1]
De vraag dringt zich dan op of God meer is dan onze creativiteit om goed te doen en onze verwezenlijking van het humane. Als je daarop ‘ja’ zegt, wat is dan dat meer? Is dat dan toch God die op de een of andere wijze vooraf gaat aan onze inzet en aan ons leven? Wie of wat is deze God dan? Dat zijn geen onbelangrijke vragen voor gelovige mensen en het zijn ook de vragen die niet-gelovige zoekers ons stellen. Benjamins lijkt echter huiverig om met dit soort vragen in zee te gaan. Is God dus niet meer en niets anders dan onze inzet voor en verwezenlijking van het goede ? Is dit liberaal theologische voorstel dan in feite een vorm van atheïstisch humanisme?

Jezus in wie God werkelijkheid werd
Toch is dit voorstel van godsgeloof wel bedoeld als een christelijk voorstel. Benjamins plaatst het nadrukkelijk in de christelijke traditie, omdat Jezus bij uitstek degene is in wie God werkelijkheid werd, doordat Jezus het dubbelgebod van de liefde belichaamde. En doordat Jezus daarmee een transformerende werking heeft op mensen, zodat mensen zelf ook God tot werkelijkheid gaan maken door zelf het gebod van de liefde uit te leven.
Daarbij gaat het niet om Jezus als historisch persoon, niet om feiten, niet om een betekenis van Jezus die eens en voor altijd vast te leggen is. Je kunt bijvoorbeeld niet zeggen dat Jezus voor iedereen en altijd de betekenis moet hebben van redder van de wereld. Het gaat meer om Jezus als ‘icoon’, ideaal, Jezus als ‘Christus idee.’ (H.6, zie en ook H.5 van Sytze Ypma.)
Mij is niet helder waarom de betekenis van Jezus als transformerend idee enerzijds dus geheel openligt en je dus een centraal Bijbels thema van verzoening en redding dat met Jezus verbonden is, kunt loslaten. Terwijl je anderzijds wel moet vasthouden aan het belang van het dubbelgebod van de liefde. Waarom niet redding en verzoening van schuld en wel de liefde? Het zou dan consequenter zijn om ieder het Jezus-idee te laten invullen met zijn eigen ideaal van het goede.

Inzet bij de Geest
Wat de zaak nog ongrijpbaarder maakt, is de keus van Benjamins om uiteindelijk niet in te zetten bij Jezus, maar bij de Geest.  De Geest is volgens Benjamins niet bovennatuurlijk werkzaam als een macht die van buitenaf bij ons komt binnenvliegen. ‘De Geest werkt daar waar wij creatief ingaan op een situatie die verandering behoeft en wij worden uitgenodigd of aangezet tot onzelfzuchtig gedrag.’ (64)
Interessant is hoe Benjamins hierbij trinitarisch over God spreekt. Meestal wordt bij de drie-eenheid het primaat gegeven aan de Vader. Benjamins wil echter inzetten bij de Geest. Het draait om de Geest. God is de Vader die werkelijkheid wordt in de Zoon, die werkelijkheid wordt door de Geest. Want de Geest is het proces waarin de betekenis van Jezus tot ons komt. De Geest is in feite ons eigen inzicht waarmee wij de betekenis van Jezus herkennen, zodat we de goede mogelijkheden onderscheiden (die God geeft) en zo, door dat goede te doen, God tot bestaan laten komen. (66-68)
Daarmee is echter niet alleen Gods bestaan afhankelijk van ons doen van het goede, maar wordt ook Gods karakter, Gods moraliteit, Gods goedheid, afhankelijk van ons oordeel van wat het goede is. Benjamins lijkt dit niet als een groot probleem te zien, als ik hem goed begrijp, omdat hij positief is over het menselijk vermogen om het goede te onderscheiden (69). Bovendien is hij zelf van mening dat ons onderscheiden van het goede alleen de Geest kan zijn, als het leidt tot het doen van liefde, het bevorderen van gerechtigheid, vrede en heelheid. Maar waarom dat zo is, is niet duidelijk. Hoe weten wij dat dit een criterium is? Of komt het er toch op neer dat ieder zijn eigen ideaal van het goede kan aanhouden? Dat is riskant en over het goede denken mensen, culturen, religies en ideologieën ook bepaald niet hetzelfde. De wereldgeschiedenis schetst ons op dit punt geen hoopvol beeld.

Voordelen van de godsvoorstelling van liberale theologie
Wat biedt deze voorstelling van God nu aan voordelen in het gesprek met onze cultuur? Hoe helpt het om zelf gelovig te blijven, levend in onze cultuur?
Aan deze God kleeft niet het nadeel dat hem het kwaad verweten kan worden, want Hij grijpt niet van buitenaf in en beslist niet over de gebeurtenissen van deze wereld. Dat is waar, maar de keerzijde is dat je hem ook niet kunt aanroepen voor hulp of met hem kunt twisten over onrecht. Iets wat mensen juist ontzettend vaak doen en in de Psalmen gemeengoed is. Een voordeel is dat de dingen in deze wereld niet gebeuren met een hogere noodzaak. Dat voorkomt hardvochtigheid. Je kunt God zo ook niet misbruiken als legitimatie voor je eigen (machts)aspiraties. Ieder is vrij om te geloven in wat men wil, misschien ook wel in wat men als ‘het goede’ ziet, waarmee Gods bestaan werkelijkheid kan worden.
Dat lijkt mij echter juist ook de zwakheid van dit godsgeloof. Omdat God samenvalt met onze verwezenlijking van het goede en er voor het goede niet echt een criterium is, kunnen mensen God juist ook heel makkelijk inzetten voor de verwezenlijking van hun eigen idealen. Dit gevaar lijkt mij hier in elk geval zeker niet kleiner dan bij vormen van theïsme.
Een ander voordeel van deze liberale godsvoorstelling is dat je bij seculiere mensen niet aan hoeft te komen met een God die van buitenaf ingrijpt en zich via bijzondere gebeurtenissen bekend heeft gemaakt, waarvan verslag wordt gedaan in heilige boeken. Je moet je echter afvragen of dit voordeel wel opweegt tegen de nadelen. Dit liberaal theologische voorstel laat hiermee centrale overtuigingen van het Bijbels getuigenis (en de daarop geënte christelijke theologie) verloren gaan. In de eerste plaats dat God ook een werkelijkheid buiten ons is, onafhankelijk van ons voor zijn bestaan, juist de grond van ons bestaan, een God die een eigen invloed heeft op de wereld.  In de tweede plaats valt weg dat we deze God het meest volledig leren kennen in Jezus Christus in wie Hij mens werd om ons en de wereld te redden van schuld, gebrokenheid, zinloosheid en ondergang. De wereld is niet de wereld die in Christus en door Christus gered is van ondergang. De enigen die redding kunnen brengen en die het zelf dus moeten redden zijn mensen, die het goede (en daarmee God) verwezenlijken. Het lijkt erop dat dit voorstel uiteindelijk ongewild neerkomt op een vorm van atheïsme die zich bedient van christelijke taal.

[2]

Alternatief
Als enige alternatief voor zijn voorstel ziet Benjamins: terugkeer naar het theïsme.  Dat is volgens hem een onbegaanbare weg voor weldenkende mensen in onze cultuur. ‘Theïsme’ beschrijft hij als een abstract en massief theïsme van een almachtige God die alles determineert. Een transcendentie die alles opslokt en weinig ruimte laat voor menselijke actoren en zelfstandige processen (bijv. biologische, economische of sociologische processen) in de wereld (H.7).
Maar dat is natuurlijk niet het enige alternatief voor Benjamins voorstel. Als je er toch aan wilt vasthouden dat God niet alleen in ons is, maar ook buiten ons bestaat en voor zijn bestaan ook onafhankelijk is van ons, dan zijn er genoeg mogelijkheden om Gods transcendentie zo met zijn immanentie te verbinden dat God niet alles determineert en Hij ook immanent is.[3] Juist als bij de godsleer Jezus Christus voorop gaat en christologisch wordt ingezet is daar ruimte voor.
Het handelen van God kan zich ook heel goed laten denken in invloed via natuurlijke oorzaken, door beïnvloeding van natuurlijke processen of van mensen, zonder de natuurlijke orde op te heffen. God dus als zelfstandige actor, die bestaat buiten ons, transcendent, maar werkzaam is onder ons en in ons als immanent. Van buiten ingrijpen hoeft niet te betekenen dat God niet binnen de natuurlijke orde werkzaam zou kunnen zijn als, vaak verborgen, invloed die je bij tijd en wijle meent te herkennen, op grond van wat je weet over God vanuit Jezus Christus. En verder, waarom zou er daarbij geen ruimte zijn voor uitzonderlijke, unieke, ‘bovennatuurlijke’ daden van God, die openbaren wie Hij is?
Kortom, mijns inziens zijn de theologische bezwaren van Liberale Theologie tegen een massief theïsme best tegemoet te komen door een christologisch theïsme van een God die in Jezus Christus naar ons toekomt en onder ons is met zijn Geest, maar ook buiten ons zelfstandig bestaat en als zelfstandig actor zijn invloed op deze wereld uitoefent.

Onmogelijk dat God bestaat
Onweerstaanbaar dringt zich echter de indruk op dat de keuze voor dit liberale godsgeloof uiteindelijk ook niet wordt ingegeven door theologische argumenten. Waarom weet Benjamins zo zeker dat God die ook van buitenaf ingrijpt een illusie is (99)? De enige reden daarvoor lijkt te zijn: de overtuiging dat de wereld een gesloten causaal systeem is, en er dus geen God kan zijn die ook buiten onze wereld bestaat en er toch handelend kan optreden. Volgens de auteurs van Liberaal Christendom wordt dat gesloten wereldbeeld ons onontkoombaar door de wetenschappen aangereikt.
Nu ben ik ook geneigd om wetenschappen serieus te nemen in hun verklaringen of in hun zoektocht naar het ontstaan van leven en de mensheid. Ook ik heb bijvoorbeeld met grote interesse gelezen (NRC Handelsblad, 7 juni 2017) dat een nieuw gevonden schedel aannemelijk maakt dat de Homo Sapiens niet 200.000 jaar, maar zeker 300.000 jaar oud is. Maar bij mijn beste weten is het idee van een causaal gesloten werkelijkheid geen resultaat van wetenschappelijk onderzoek, maar een filosofische (metafysische) overtuiging. Die volgens sommigen misschien goed past bij het wetenschappelijk denken, maar die er niet dwingend uit voortvloeit.
Het lijkt me juist de uitdaging in gesprek met onze post-seculiere en post-moderne cultuur om niet te theologiseren vanuit een geloof in een gesloten wereldbeeld, maar juist vanuit  een open werkelijkheid met op z’n minst de mogelijkheid van het bestaan van God als zelfstandige actor in deze wereld. Dat biedt andere perspectieven dan die atheïsme ook al biedt.

De liefde weet het
Ik zal niet ontkennen dat het moeilijk kan zijn voor (post-)moderne mensen om in deze God te geloven. Ook voor mijzelf is zulk geloof niet vanzelfsprekend. Wij zijn ons zeer bewust van de subjectiviteit van al onze kennis en behept met wantrouwen ten opzichte van kennis die niet direct met empirie is verbonden.
Maar dat is wat anders dan uitgaan van de onmogelijkheid van de waarheid van de christelijke godsvoorstelling van God die niet alleen in ons bestaat, maar ook buiten ons en handelend optreedt. Die waarheid pakt mij in elk geval met regelmaat en dringt zich aan me op. Dat lijkt op de werking van liefde. Geloven in God die in Christus naar ons toekomt en in Christus zijn koninkrijk zal laten doorbreken in deze wereld, lijkt mijns inziens op liefde, veel meer dan op een spel.
Er zijn momenten dat je meegenomen wordt in dit geloof, momenten dat je de liefde van God in Christus ervaart.  Die liefde neemt je dan zo mee, dat je je kritische vragen even kwijt bent en je zeker weet dat deze God er is en zich naar jou en de wereld toewendt. Dat zijn momenten van weten, die doen uitzien naar het moment dat we kennen zoals wij nu gekend zijn. Na een geloofsbeleving kun je je afvragen of het wel echt was, maar niet omdat je weet dat het bedacht is (zoals wel bij een spel het geval is).
Ik denk dat het voor weldenkende mensen in onze tijd op z’n minst mogelijk zou kunnen zijn om te hopen op God die ons in Jezus Christus tegemoetkomt als bevrijdende God. Dat is leven met en uit de hoop dat deze God zijn invloed en creativiteit zal aanwenden om onze wereld en onze levens tot een goed einde te brengen waarbij alle onrecht wordt rechtgezet. Die hoop inspireert om zelf ‘recht te doen, trouw te betrachten en nederig de weg te gaan van je God.’

Dr. Arjan Markus is predikant (PKN) in de Oude of Pelgrimvaderskerk te Rotterdam-Delfshaven en redacteur van Kontekstueel. Mailadres: Dit e-mailadres wordt beveiligd tegen spambots. JavaScript dient ingeschakeld te zijn om het te bekijken.

[1]           Vergelijk ook Benjamins in: ‘Na het theïsme en voorbij het secularisme’, Kerk en Theologie 66 (2015), pp. 109-121, p. 115.

[2]           Vergelijk de conclusie van Marcel Sarot, ‘ ‘Een mooie gedachte, maar veel te weinig’? Kritische kanttekeningen bij post-theïsme’, Kerk en Theologie 67 (2016), 207-221, 215, die op dit punt aansluit bij Taede A. Smedes, ‘Post-theïsme als natuurwetenschappelijk credo?’Kerk en Theologie 66 (2015), 122-133, 122.

[3]           In mijn proefschrift Beyond Finitude. God’s transcendence and the Meaning of Life (Peter Lang, 2004), heb ik daar een poging toe gedaan.