december 2006 (21e jaargang nr. 2)

De hemel: deelname aan Gods eeuwigheid
Prof. dr. H.W. de Knijff

We leven in een merkwaardige tijd: enerzijds verklaart een meerderheid van het Nederlandse volk, niet meer in God te geloven, anderzijds wemelt het van religieuze uitingen van zeer divers karakter. Dat geldt ook voor een geloof in het ‘hiernamaals’: menigeen die het geloof in God allang had afgezworen, wordt bij begrafenissen gevoelvol toegesproken. Ook verklaart volgens onderzoeken nog steeds (of weer opnieuw) een meerderheid, te geloven in een vorm van voortbestaan na de dood. Kennelijk beantwoordt de gedachte van een leven na de dood aan een diepe behoefte.
Dat is ook geen wonder. Dat een (mede)mens er van het ene ogenblik op het andere niet meer is, is voor ons onvoorstelbaar, een absurditeit. Alles wat hij of zij nalaat, alles om ons heen, getuigt van de levende in ons midden, maar hij of zij is onherroepelijk weg. Men beschouwt in de cultuurgeschiedenis een met stenen omringd graf als een teken van hominisatie: een eerste besef van het feit, dat het niet om een dood ding gaat, maar om een mens, die geleefd heeft en die niet zomaar aan de vergetelheid mag worden prijsgegeven.

De hemel als projectie
Het is daarom ook geen wonder, dat het geloof in een ‘hiernamaals’ in alle culturen en godsdiensten een opvallend grote rol speelt.[1] Opmerkelijk is ook, dat iedere cultuurperiode er haar eigen soort hemel op na houdt. De primitieven hebben hun geesten- en voorouderwereld; zij bezweren hun angsten. In de Islam komen we de gedachte van het paradijs tegen, waar de aardse vreugden van eten en drinken en seksueel verkeer genoten worden; daar wordt dit aardse leven op geïdealiseerde wijze voortgezet (deze gedachte komt ook voor in het vroege christendom en wordt daar als ketterij afgewezen). De antieke onderwereld is een schimmenspel van ongelukkige dwalende zielen; bij de Stoïsche filosofen vindt men een meer ‘sociale’ hemelopvatting, waar de gestorvenen elkaar het genoegen verschaffen van een aan alle aardse lasten ontheven conversatie. In de Middeleeuwen komt men, vooral in kloosterlijk milieu de paradijstuin tegen, terwijl met de opkomst van de steden de schare hemelingen binnen de stadsmuren van Jeruzalem worden afgebeeld. De Reformatie geeft een tamelijk forse reductie van deze voorstellingen te zien, zowel aan Protestantse als aan Katholieke zijde; het individuele aspect neemt sterk toe. Een geheel nieuwe golf begint met de Romantiek en van de daar aangehangen voorstellingen zijn er tot in de huidige tijd vele blijven hangen. Hier wordt de vereniging van het ideale liefdespaar doel van het hemelleven en deze ontwikkelt zich tot de voorstelling van de gezinshereniging en de communicatie van verwante zielen. In de loop van de negentiende eeuw komt een door het activistische vooruitgangsgeloof bepaald accent naar voren: ook ginds is de mens handelend bezig. De twintigste-eeuwse nadruk op de komst van het Koninkrijk Gods op deze aarde ligt eigenlijk in dezelfde lijn, maar anders dan in de daaraan voorafgaande eeuw vervangt hier het accent op de aardse toekomst de hemelvoorstelling grotendeels. Bij al deze ‘invullingen’ is het niet moeilijk, de voorkeuren en tendenties van een bepaalde periode af te lezen. Zij hebben in hoge mate het karakter van extrapolaties, modern gezegd: van projecties.
Wij kunnen hier allereerst de conclusie trekken, dat het hemelverlangen blijkbaar met dit aardse bestaan gegeven en als zodanig onuitroeibaar is. Wie van mening is, dat de aard van de mens door en door religieus is, kan hier terecht.
Ten tweede valt op, dat dezelfde voorstellingen telkens weer terugkeren. Veel van de bovenbeschreven motieven komen ook buiten de context van een bepaalde periode voor. Zij vormen ook in veel gevallen het gevarieerde voorstellingsmateriaal van de moderne mens.
Overigens blijkt, ten derde, uit de theologiegeschiedenis – en dat is opmerkelijk – dat de theologen zich in het algemeen tegenover de uitbeeldingen gereserveerd opstellen. Augustinus pleit wel voor een liefdesvereniging tussen mensen generzijds, maar alle gevoelens worden samengehouden door de liefde tot God. Voor Thomas van Aquino is de aanschouwing Gods (visio Dei) allesbeslissend; deze opvatting beheerst in hoge mate de middeleeuwse Scholastiek. Deze theocentrische tendentie komt ook met kracht naar voren bij Luther en Calvijn. Het eeuwige leven wordt door hen getekend als de voltooide gemeenschap tussen God en de individuele mens. Bij Luther valt overigens op, dat hij de herschapen aarde rijkelijk met planten en dieren stoffeert. Ook meent hij dat men kinderen hun eigen voorstellingen moet gunnen; zij hoeven zich nog niet te voeden met de ‘vaste spijs’ (de meer geestelijke voorstellingen van de volwassenen).

Toenemend scepticisme
Ondanks het feit dat de negentiende eeuw een rijke bloei van hemelvoorstellingen te zien geeft, groeit vanaf 1800 het scepticisme ten aanzien van een ziels- en hemelbestaan door het groeiende wetenschappelijke naturalisme en door kritiek op het christendom als vooruitgangsfactor. Het naturalistisch materialisme verslaat zijn duizenden door popularisering van nieuwe wetenschappelijke ontdekkingen: Ernst Haeckel, Darwins grote (en eenzijdige) interpreet reist Duitsland af om de mensheid van zijn dwalingen te genezen. Christendomskritiek vinden wij vooral bij Nietzsche en Marx. Nietzsche achtte het geloof in het hiernamaals verraad aan het aardse leven (‘Brüder, bleibt der Erde treu’); voor Marx was het hemelgeloof de fopspeen, waardoor het proletariaat in zijn lot leerde berusten. Hier werd niet geheel zonder reden gesteld, dat dit geloof berust op verloochening van het aardse leven.
De filosofie respondeert in hoge mate op de vooruitgang van het wetenschappelijke denken. Kant doet serieus onderzoek naar de mogelijkheid van een leven na de dood, maar komt toch, ondanks zijn opvatting over de morele doelstellende aard van de mens (‘God, ziel en onsterfelijkheid’) tot de conclusie, dat men heel veel kan ‘menen’, maar hierover toch niets kan ‘weten’: wij kunnen de grenzen van ons verstand niet overschrijden. Ook de theologen beginnen onzeker te worden. Voor Schleiermacher is het eeuwige leven een opgaan in het oneindige, waarbij de persoonlijkheid wordt uitgewist.
Geesteswetenschappen en theologie staan dus onder een sterke druk van het natuurwetenschappelijke denken, dat in gepopulariseerde en vaak eenzijdige vorm grote invloed heeft. Deze ontwikkeling heeft zich in de twintigste eeuw sterk doorgezet. Thans ligt in het bijzonder in het hersenonderzoek de notie van de mens als onherhaalbaar ‘ik’ onder vuur: het is een inbeelding, een organisatieprincipe. Hiermee lijkt een streep getrokken te zijn onder iedere mogelijke gedachte van een voortleven na de dood.
Het is tekenend voor de huidige geestelijk-culturele situatie, dat beide opvattingen, afwijzing en aanvaarding van het hemelgeloof, naast elkaar voorkomen, wellicht bij dezelfde mensen, afwisselend en onuitgebalanceerd, hoe merkwaardig dit ook moge lijken. Beide dringen zich als karakteristiek voor onze huidige situatie op. Het komt mij voor, dat beide elkaar opstuwen; zij vormen een twee-eenheid van extreem objectivisme en extreem subjectivisme, die beide onze huidige leefwereld bepalen. Aan de ene zijde hebben wij ons geheel onderworpen aan de strikt gesloten naturalistische wereld van het moderne supertechnicum, anderzijds tracht onze in deze positivistische gevangenis vervreemde ‘ziel’ haar ketenen te breken en zij slaat daarbij als een wilde om zich heen, niet het minst in religieuze en quasi-religieuze uitingen.

Tekort van het scepticisme
Wij zeiden, dat het vasthouden aan de voorstellingen van een leven na de dood beantwoordt aan een diepe menselijke behoefte, hoe wonderlijk deze ook wordt uitgedrukt. Dit krijgt voor onze tijd nog meer klem, als onze veronderstelling juist is, dat wij door onze moderne, door wetenschap en techniek bepaalde, wereld in deze dubieuze hoek gedrongen, ja gedreven worden. Onze religie is dan een ziekte geworden. Maar als de diagnose juist is, wat is dan de remedie? Wat wordt de mens aan wezenlijks en onvervreemdbaars onthouden door deze schizofrenie van subject- en objectwereld en hoe worden zij weer met elkaar verzoend?
Bezien wij kort de genoemde verwijten aan het christendom. Allereerst het verwijt, dat het geloof in de hemel en toekomstig leven ontrouw aan de aarde en lamlegging van onze interesse daarvoor zou betekenen. Dit verwijt is kortzichtig en gevaarlijk, maar het is niet zonder grond. Het christendom is sterk getekend door het antieke dualisme van een statische, substantiële, op een stilstaande eeuwigheid (‘punctum aeternum’) gerichte ziel enerzijds en aan de tijdgebonden wisselingen van het sterfelijke en bederfelijke bestaan anderzijds. Daardoor bleef met name de christelijke levenshouding bepaald door de gedachte van een vlucht uit deze wereld: ‘saevis tranquillus in undis’ (rustig temidden der woelige baren!), ‘het oog omhoog, het hart naar boven, hier beneden is het niet’. Maar dit is, zo kortaf gesteld, toch niet de bijbelse opvatting van het leven op aarde. Deze houdt veeleer in, dat de mens zijn hemelse roeping in dit aardse leven moet vervullen. Het gaat niet alleen om eeuwigheid ginds en straks, maar ook om ‘eeuwigheid hier en nu’. De tweede is zelfs afhankelijk van de eerste, in deze zin, dat de betrekking op de eeuwigheid in dit aardse leven voor de toekomstige eeuwigheid beslissend is en daarmee ook aan dit aardse leven inhoud en zin geeft. Het christelijke leven op aarde wordt dus bepaald door zijn op de toekomst gerichte structuur. Het is dit gezichtspunt dat ik nader hoop uit te werken.
Deze connectie tussen heden en toekomst wordt bevestigd door een eenvoudige antropologische analyse, met name op het punt van de tijdsbeleving in het algemeen. Tijd wordt door de mens niet ervaren als een stilstaand en in zichzelf rustend heden, maar is wezenlijk toekomstgericht. Wat ik nu doe, denk of wil, wordt in hoge mate bepaald door wat ik van plan ben of als toekomstig verwacht. Men kan vaststellen, dat ook in een gewoon alledaags kader (werkeloosheid, teleurstellingen, mislukkingen) de mens door het wegvallen van zijn toekomst zijn moed en levenslust verliest. Dat roept de voor de hand liggende gedachte op, dat een cultuur als de onze, die een dramatisch verlies van zijn godsdienstig toekomstperspectief heeft ondergaan, uit zijn balans raakt. Hoe dit ook zij, in ieder geval moge vaststaan, dat een gedachte van een hemelse toekomst het heden niet behoeft uit te hollen, maar juist, als uitnodiging tot levensvreugde en zinvolle arbeid, mogelijk maakt. Van het bijbelse geloof kan gezegd worden, dat het op unieke wijze hemel en aarde onverbrekelijk met elkaar verbindt.
Over het tweede verwijt, de kloof tussen subject- en objectbeleving en de invloed daarvan op het huidige levensbeeld, zou veel te zeggen zijn, dat hier te ver zou voeren. Ik volsta met een enkele opmerking. De hedendaagse wetenschap wordt beheerst door de opvatting, dat de materie een afdoende en genoegzame verklaring vermag te bieden van het menselijke bestaan. Daarmee ontkent zij het subjectbewustzijn als zelfstandige werkelijkheid en daarmee ook de ziek als theologisch gegeven. Dit laatste te geloven wordt van haar niet gevraagd, de verwerping van het eerste lijkt op een soort ‘je van de domme houden’. De materiële wereld verklaart weliswaar het fysisch substraat van onze werkelijkheid zonder rest, maar zij zal altijd de wereld van het bewustzijn als eigensoortig en in haar aard materieel onafleidbaar overhouden. In feite wordt door haar het meeste van wat ons leven tot leven maakt, eenvoudig ontkend. Dit zegt weliswaar nog niets over het bestaan van de ziel in theologische zin, maar geeft wel het kentheologische kader aan, waarin theologie thuishoort.

De twintigste-eeuwse theologie
Wij spraken tot hier toe over het geloof in de hemel in onze eigen geschiedenis en over het feit, dat het bijbelse geloof toekomstgericht is. Daarmee is echter nog niet de vraag beantwoord, of het traditionele geloof in de hemel recht doet aan de bijbelse boodschap over het toekomstig leven. Dat is een kwestie die de theologie van de twintigste eeuw intensief heeft beziggehouden en die een sterk gewijzigd theologisch panorama heeft teweeg gebracht.
In de negentiende eeuw was, ondanks grote nadruk op vooruitgang en menselijk activisme, het traditionele hemelgeloof – zelfs in een nieuwe, geïntensiveerde vorm – blijven voortleven. Het berustte op een evenwicht tussen een wereldverheerlijkend activisme en een troostgevend geloof in een hogere, eeuwige wereld als uiteindelijke bestemming. De genoemde dissidente denkers zagen dit burgerlijke evenwicht – niet onbegrijpelijk – als een vlucht. Maar een dergelijke kritiek kwam ook van theologische zijde en wel door nieuwe exegetische ontdekkingen, die leidden tot een andere interpretatie van Jezus Christus als historische figuur en van zijn prediking. Niet langer wordt Jezus gezien als de milde, ethisch voorbeeldige leraar of als de eeuwige Zoon Gods, maar als de aan ons denken vreemde apocalyptische aankondiger van het aanstaande Godsrijk. Hier komt de toekomst van de wereld in het vizier, zij het ook door de discontinuïteit van een catastrofale breuk heen. Deze uitlegging betekende een radicale omslag en een nieuw, anders geard accent op de eschatologie (de zog. leer der laatste dingen). Rudolf Bultmann en Karl Barth zijn de eerste grote namen, die de nieuwe situatie trachten het hoofd te bieden; beider theologie is karakteristiek voor de poging, het traditionele aspect van het eeuwige leven met de nieuw verworven inzichten te verbinden. Bultmann gaat daarbij sterk uit van een existentialistische analyse van de tijd als elementaire toekomstgerichtheid, waarbij in feite de gedachte van een reële toekomst (zowel die van een hemel als die van een nieuwe aarde) ten offer valt aan de ‘Entmythologisierung’ (‘eeuwigheid hier en nu’[2]). Barth doet een grootse poging aan beide ‘polen’ recht te doen, door de noodzaak van actieve inzet voor aardse gerechtigheid, ook in politiek opzicht, te verankeren in het uitzicht op de eeuwigheid, zowel individueel als collectief. Maar de theologie van na 1950 volgde veelal andere wegen: zij plaatste veelal de aarde en haar toekomst eenzijdig in het middelpunt; ‘hier’ en ‘ginds’ worden ‘nu’ en ‘straks’. Leidend motief wordt nu het Koninkrijk Gods als een toekomstperspectief, dat door menselijke dienst aan vrede en gerechtigheid dichterbij wordt gebracht. Gesecondeerd door hernieuwde aandacht voor het Oude Testament met zijn nadruk op het aardse leven, verstaat de kerk zichzelf als de ‘messiaanse’ gemeente. Het ligt voor de hand dat het geloof in de hemel als individueel heilsperspectief dan uit de aandacht verdwijnt, indien het al niet uitdrukkelijk wordt bestreden.[3] Maar sinds enige tijd lijkt het tij weer te keren.[4] Kijkt men hiervoor naar de huidige religieuze ‘markt’, dan is men geneigd te zeggen: men zoekt het weer, vaak zelfs eenzijdig, aan de andere zijde van het spectrum. Dat zegt voor ons vraagstuk nog niet zoveel, maar ook theologisch lijkt er ander weer op til. Dat is niet verwonderlijk. Want enerzijds blijkt, dat eenzijdig geloofsactivisme tamelijk kortademig en desillusionerend is, anderzijds begint het op te vallen, dat hier aan belangrijke aspecten van de bijbelse boodschap tekort wordt gedaan. Wij zijn dus tot op zekere hoogte terug bij af.
In feite stellen wij hier vast, dat een hernieuwde overweging van de bijbelse boodschap nodig is. De boven beschreven ontwikkelingen lijken er op te wijzen, dat het zal gaan om een verbinding van beide aspecten. Een eenzijdige nadruk op één van beide dient te worden vermeden. Het gaat in de bijbel inderdaad niet alleen om het bovenwereldse heil van de individuele mens, daarin heeft de moderne kritiek gelijk. En het gaat ook niet alleen om de toekomst van deze aarde, men belandt dan algauw in de tegenovergestelde eenzijdigheid. De theologiegeschiedenis toont overigens wel aan, dat het lastig is, beide aspecten te verbinden. Zij zit op het onderdeel van de eschatologie vol – min of meer geaccepteerde – onduidelijkheden, zoals jongstleden uit de mededeling van de paus over het vagevuur nog eens bleek.
De concentratie in dit artikel op het individuele heilsperspectief betreft dus een beperkte vraagstelling, een bepaald onderdeel van de eschatologie. Er zijn vele andere kwesties, die dan niet aan de orde komen, als daar zijn: de (genoemde) aardse toekomst en het kosmische aspect, de wederkomst van Christus, het laatste oordeel met zijn aspecten van recht en vergelding, de overwinning van het kwaad, het duizendjarig rijk. Van al deze vragen is het persoonlijke voortbestaan er één. Zij is in zekere zin secundair, maar zij mag ook niet worden geëlimineerd. Maar de uiteindelijke rechtvaardiging van deze interesse ligt niet in de menselijke behoefte, maar het in feit dat de bijbel de menselijke verlossing van de individuele mens predikt, oftewel: het uiteindelijk belang is van soteriologische aard. De vraag is dus: worden wij zelf, als persoon, die wij waren op arde en ook in de toekomst zullen zijn, in de eeuwigheid behouden?

Lichaam en ziel; tijd en eeuwigheid
Voor wij ons een beeld vormen van het bijbelse antwoord op onze vraag, willen wij eerst nog stilstaan bij een belangrijke kwestie, die in het veranderende denken van de afgelopen eeuw een rol heeft gespeeld, die van de tegenstelling tussen onsterfelijkheid en opstanding. Deze discussie is ook daarom van belang, omdat zij repercussies heeft voor de vraag van de continuïteit van de menselijke persoon. In ons land waren het twee kleine geschriften, die de aandacht hebben getrokken, namelijk die van F.W. Korff, Onsterfelijkheid (1946) en G. van der Leeuw, Onsterfelijkheid of opstanding (1947). Hierin wordt de gedachte van de onsterfelijkheid van de ziel als onbijbels beschreven; deze wordt als een ‘Grieks’ insluipsel getekend, dat ten onrechte de bijbelse leer van de opstanding heeft vervangen. Niet een hoger, geestelijk deel van de mens wordt gered, maar de mens naar ziel en lichaam. Beide auteurs denken er in hun interpretatie niet aan, het eeuwige leven te loochenen, maar deze berust op een radicale vernieuwing van Godswege en niet op een aan de mens eigen kwaliteit of vermogen; onsterfelijkheid wordt geschonken. Toch was bij velen het effect van deze verwerping van de onsterfelijke, substantiële ziel, dat de gedachte van de totale dood (‘Ganztot’) het geloof in de hemel ondergroef. Vaak verwees men naar het Oude Testament, waar zelden of nooit sprake is van een toekomstig leven in heerlijkheid en de mogelijkheid van een Godsgeloof binnen de grenzen van dit aardse leven acceptabel leek. Echter: wil men aan een toekomstig leven, of dit nu berust op onsterfelijkheid of opstanding, vasthouden, dan dient er toch sprake te zijn van identiteit met de persoon (het ‘ik’), die hier op aarde heeft bestaan. Hoe moeilijk voorstelbaar ook, deze gedachte is onopgeefbaar. Men hoort dan wel: wij zullen bestaan voor God, in Gods herinnering; maar dat houdt dan in, dat wij als zelfstandige persoon niet meer bestaan. Een betere weg is, de continuïteit als geheel afhankelijk van Gods herscheppende macht te beschouwen: het is God die ons bewaart voor de eeuwigheid, in die zin ‘komen wij in Gods gedachten voor’. Maar dit is wel iets geheel anders dan de oude gedachte van de ziel als het hogere in de mens, dat de dood overleeft. Dat deze niet bijbels is, daarin hadden de kritische beoordelaars van de kerkelijke traditie het grootste gelijk.
De tweede verandering in de theologie betreft de verhouding van eeuwigheid en tijd. Het is duidelijk, dat de gedachte van de onsterfelijke ziel parallel loopt met die van de eeuwigheid als boventijdelijke vluchtplaats: stilstaande eeuwigheid tegenover de vergankelijke, wisselende tijd. Maar dezelfde antimetafysische tendentie (ook in de filosofie), die ook op het punt van de ziel voor een heroverweging van de bijbelse gegevens zorgde, bewerkte ook hier een andere, minder exclusieve (in de zin van elkander uitsluitende) opvatting. Vooral Karl Bart heeft in zijn Kirchliche Dogmatik in verschillende verbanden zijn tijdsleer uitgewerkt, en dat in nauwe aansluiting aan zijn opvatting van God als de waarlijk enige eeuwige. Hier staan eeuwigheid en tijd niet als contradictoire tegenstelling tegenover elkaar, maar omvat de eeuwigheid de tijd als diens soevereine oorsprong. Eeuwigheid is hier niet de ontkenning van de tijd, maar de oorsprong ervan: de tijd welt op uit de eeuwigheid als haar bron. Indien tijd en eeuwigheid elkaar uitsluitende tegenstellingen zouden zijn, was er eigenlijk geen handelen Gods, geen schepping en geen heilsgeschiedenis mogelijk. Dit werk van God wil juist zeggen, dat God, de eeuwige, in de tijd aanwezig en kenbaar is. Maar deze aanwezigheid is van een soeverein karakter, God omvat de tijd en staat boven de voortgaande verandering van verleden, heden en toekomst. ‘Eeuwigheid hier en nu’ is geen existentiële beslissingservaring in een tot een minimum beperkt heden (als bij Bultmann), maar geeft het karakter van de tijd zelf aan: door de tijd is God in ons midden. Karakteristiek en heel simpel uitgedrukt: God heeft de tijd – en Hij schenkt die ook. Daardoor hebben wij deel aan zijn eeuwigheid. Ietwat toegespitst, met het oog op ons vraagstuk: wij leven nu reeds straks, hier reeds ginds, wij bevinden ons reeds nu in Gods eeuwigheid. Hiermee is de denkrichting van de tweeheid van tijd en eeuwigheid omgekeerd: de tijd is niet een gang van nu naar straks, maar een binnenkomen van het straks in het nu. En dat geldt in het bijzonder ook van het sterven.

De bijbel over het eeuwige leven
In het Nieuwe Testament wordt het eeuwige leven getekend als de toekomst waarop het leven zich richt en richten moet. In die zin predikt ook het Nieuwe Testament: omhoog de harten! Maar dat betekent niet een opwaarts streven naar een hoger buitenaards doel, het ie veeleer een gericht-zijn op het eeuwige geheim van ons leven-nu, dat vanuit de eeuwigheid, vanuit de hemelse toekomst, op ons inwerkt. Wij moeten deel krijgen aan het ginds, aan deze ons tegemoetkomende werkelijkheid. Deze werkelijkheid is het geheim van ons bestaan in deze zin, dat wij reeds nu in deze werkelijkheid ‘voorkomen’.
Met nadruk komt in een aantal markante teksten deze verborgen aanwezigheid van ons leven in de eeuwigheid naar voren. ‘Uw leven is verborgen met Christus in God’ (Kol. 3:3). ‘Hij heeft ons mede opgewekt en ons mede een plaats gegeven in de hemelse gewesten’ (Ef. 2:6). ‘Gij zijt (dood voor de zonde, maar) levend voor God in Christus Jezus’ (Rom. 6:11). ‘Wij zijn burgers van een rijk in de hemelen’ (Fil 3:20) (in de Statenvertaling: ‘onze wandel is in de hemelen’; Leidse en Canisius Vert.: ‘ons vaderland’; Vert. Brouwer: ‘ons wettig woonverblijf’). ‘Wij weten, dat … wij een gebouw van God hebben, een eeuwig huis’ (2 Kor. 5:1; vgl. Joh. 5:25). ‘Het is nog niet geopenbaard wat wij zijn zullen; wij weten, dat, als Hij zal geopenbaard zijn, wij Hem gelijk zullen wezen’ (1 Joh. 3:2).
Men zou als bezwaar tegen deze selectie van teksten kunnen opmerken, dat zij doorgaans in een ‘ethisch’ verband staan: zij roepen op tot een nieuw leven door te verwijzen naar het nieuwe-mens-zijn-in-Christus. Omdat ‘gij dood zijt voor de zonde’, mag ‘de zonde niet langer heersen in uw sterfelijk lichaam’ (Rom. 6:11v); gij moet leven als nieuwe mensen, ‘daar gij de oude mens met zijn praktijken afgelegd, en de nieuwe aangedaan hebt’ (Kol. 3:10). Nu en straks, oproep en feitelijkheid, in één zin: ‘Dat gij verjongd wordt door de geest van uw verstand en de nieuwe mens aandoet, die naar (de wil van) God (Leidse Vert.” ‘naar het beeld van God’) geschapen is in ware rechtvaardigheid en heiligheid’ (Ef. 4:24). Maar al staan de verwijzingen naar het eeuwige leven hier in een ‘paraenetisch’ (vermanend) verband, dat vermindert niet de betekenis van de verwijzing naar de eeuwigheid; deze vormt namelijk de grondslag van de oproep tot christelijk leven. Hier wordt ook volledig duidelijk, dat het argument, dat het christelijk geloof een vlucht uit het aardse leven zou beteken, onjuist is.
Naast deze ethische begrenzing (relativering mag men het niet noemen) is er nog een tweede reden, waarom het leven-hier-en-nu niet eenvoudig een sprong in de eeuwigheid is; dat is haar, wat het aardse leven betreft, blijvende verborgenheid. ‘Het is nog niet geopenbaard’ (1 Joh. 3:2); ‘nu zien wij nog door een spiegel in raadselen (Luthers Vert.: ‘in donker woord’), doch straks van aangezicht tot aangezicht’ (1 Kor. 13:12). Wij hebben deel aan het leven-ginds, maar op afstand. het is een verborgen werkelijkheid.
We hebben hier te maken met een dialectisch verband (zoals juist in de vermanende gedeelten blijkt): het gaat zowel om ‘van hier naar straks’ als ‘van straks naar nu’; het tweede is de grond van het eerste, maar het eerste is de feitelijkheid van ons leven in deze wereld, dat door het tweede zijn gerichtheid ontvangt. Het leven wordt gevonden in een omkering. Er is een dubbele beweging, in enen: door ons te richten op de eeuwigheid, laten wij de eeuwigheid in ons leven binnen. Deze omkering maakt waar, wat wij in onze analyse van het tijdsbegrip stelden: het heden wordt pas heden door de toekomst.

De hemel: deelname aan Gods eeuwigheid
Wij willen proberen aan de hand van bovengenoemde bijbelteksten enige algemene theologische conclusies te trekken. Het uitgangspunt daarbij wordt gevormd door de gedachte van het verborgen-zijn van ons leven bij God. De teksten suggereerden een omkering van onze gewone tijdsbeleving, - een omkering die inhoudt, dat onze deelname aan de eeuwigheid voor ons huidige mens-zijn allesbeslissend wordt. ‘Eeuwigheid hier en nu’ is dan niet meer een extraatje, dat ieder moment opheft in een hoger licht zonder dat de aard van onze tijdgebondenheid daardoor verandert, maar de eigenlijke, onze tijdsbeleving vervullende herschepping van ons aardse bestaan. Onze vraag is dus: hoe verhouden zich in dit licht eeuwigheid en tijd?
Onze natuurlijke gedachtegang denkt zich de eeuwigheid als een voortzetting van het aardse bestaan, als een eindeloze verlenging van onze aardse tijd. Het is een soort wisseling van paard, zo mopperde reeds de negentiende-eeuwse filosoof Ludwig Feuerbach. Inderdaad leidt in filosofisch opzicht deze gedachte tot onoverkomelijke problemen. Want de eeuwigheid is het einde van de tijd, ‘het volgende ogenblik’ bestaat daar niet; de dood kan dan dus ook niet het voorafgaande ogenblik zijn. Uit de door ons genoemde teksten komt echter het beeld naar voren van een eeuwigheid, die op ons toekomt, ja op ons leven inbreekt. Veelzeggend zijn hier vooral uitdrukkingen, die spreken van een ‘overkleed of verslonden worden’ door het onsterfelijke leven (2 Kor. 5:3vv), van een verzwolgen worden van de dood’ (1 Kor. 15:54) en van het ‘aandoen’ van de onvergankelijkheid als ‘in een ondeelbaar ogenblik’ (1 Kor. 15:51vv). Het is het leven, dat God voor ons bereid heeft (2 Kor. 5:5; vgl. Hebr. 11:16). God is de eeuwige, de enige ‘die alleen onsterfelijkheid heeft’ (1 Tim. 6:16). Hij ‘heeft het leven in zichzelf’ (Joh. 5:25). Dat geldt ook van de Zoon (Joh. 5:26), die de bemiddelaar is van dit leven naar ons toe (1 Joh. 5:11: ‘God heeft ons het eeuwige leven gegeven en dit leven is in zijn Zoon’; vgl. ook 5:2). Hij schept en herschept ons als de Eeuwige, en als de enige waarachtige levende schenkt Hij ons door het geloof in Christus zijn onvergankelijk leven. Het is door Christus en zijn dood, dat wij deel krijgen aan Gods eeuwigheid (Openb. 1:18). God, de eeuwige, schenkt ons zijn eeuwig leven.
In Christus wordt de eeuwigheid in zijn absolute, boven de tijd uitgaande en de tijd omvattende betekenis zichtbaar. Kruis en opstanding hebben eeuwige, de tijd overstijgende betekenis. Dat komt met grote nadruk naar voren in het Evangelie van Johannes, waar het spreekt over het eeuwige leven in het heden. ‘Eer Abraham was, ben Ik’ (Joh. 8:58). Bij de kruisgang wordt het zichtbaar als altijd geldig gegeven: ‘Van nu aan zult gij de Zoon des mensen zien, gezeten aan de rechterhand van de Macht en komende op de wolken des hemels (Matth. 26:64). Christus is ons eeuwige begin, ‘de eerstgeborene der ganse schepping’ (Kol. 1:15).
In dit alles ligt een krachtige ondersteuning van de gedachte van de omkering van onze tijdservaring. Ik probeer het gevondene theologisch te formuleren aan de hand van een artikel van de Göttinger dogmaticus Joachim Ringleben, getiteld ‘Gott und das ewige Leben, Zur theologischen Dimension der Eschatologie’.[5] Hij behandelt het tekstmateriaal uitvoerig en verwijst voor zijn interpretatie naar tal van theologen uit verleden en heden. Zij ligt in het verlengde van de tijdanalyse van Karl Barth en diens opvatting van het sterven als ‘vereeuwiging’ van ons aardse leven.
Ook Ringleben gaat uit van de omkering als beslissend gezichtspunt. ‘Als sterven inhoudt, dat wij het eeuwige leven verkrijgen – hetgeen het geloof toch is beloofd – dan betekent het in de tijd verlopende en eindigende leven een opgang naar datgene wat geen tijdelijke voortzetting “meer” is. maar dat wat altijd al was en is’. Vanuit het heden gezien, zou men eerder kunnen zeggen, dat onze toekomst in het eeuwige leven ons verleden is, dat wil zeggen, het totaal van ons leven in eeuwigheid’. ‘Anders gezegd: ons sterfelijk leven gaat op zijn werkelijke begin af, en het latere (het “erna”) haalt het eerdere – in een achterwaarts gerichte integratie – in, het heft het in het zijne op. Het … eeuwige is het eerdere dat nu gestalte krijgt’. Op deze wijze wordt het sterven het einde van het eindigen, het wegvallen van de vergankelijkheid.
Zo wordt mijn tijd(elijkheid) opgenomen door, verzwolgen in de op mij wachtende, door geen tijd gerelativeerde eeuwigheid. Dit houdt in, dat de ziel niet de dood overleeft, eerder moet men zeggen: door de dood wordt de ziel onsterfelijk, zij springt niet over de dood heen, als in de klassieke onsterfelijkheidsopvatting. De ernst van de dood blijft onverkort bestaan, en slechts door de dood heen is van dit nieuwe leven sprake, zoals in het beeld van de ‘naaktheid’ in de dood (2 Kor. 5:3) goed zichtbaar wordt: de mens heeft dan ‘niets meer in te brengen’: hij is geheel afhankelijk van God die het eeuwige leven schenkt. Maar dat is het leven, dat er altijd al was, het geldt in absolute zin, niet alleen dan en ginds, maar ook hier en nu als eeuwig gegeven. Dat leven komt in de dood op ons toe.
Dit leven is de inkeer tot ons ware zelf. Wij worden identiek met de waarheid van ons leven, de nieuwe mens Gods. ‘Het nieuwe is het ons geopenbaarde, ons toegankelijk geworden oude’. Het nieuwe is, als deelname aan Gods eeuwig leven, ons geleefde leven in de gestalte van de eeuwigheid. ‘Sterven betekent de terugkeer in ons eigen leven naar zijn eeuwige waarheid’.[6]
De aardse verwachting, ons uitzicht, is dus niet een vergezicht naar een weg die zich ginds voortzet, maar de aflsuiting, voltooiing, ‘vereeuwiging’ van de totaliteit van ons aardse bestaan. Het is een verenigd worden met de eeuwige God, maar wij zullen ook aan onszelf tegenwoordig zijn, met ons leven en onze identiteit in God opgenomen. Dan zal God zijn ‘alles in allen’ (1 Kor. 15:28).

Prof. dr. H.W. de Knijff is emeritus kerkelijk hoogleraar (PKN) van de theologische faculteit te Utrecht.

[1] Vgl. voor het in deze alinea volgende: B. Lang en C. McDannel, Heaven, A History (Yale Univ. Press, Londen en New Haven, 1988).
[2] Aldus de titel van de Nederlandse vertaling (1962) van Bultmanns Geschichte und Eschatologie.
[3] Zou men voor deze periode naar een karakteristieke naam zoeken, dan zou het die van J. Moltmann zijn, die in zijn Theologie der Hoffnung (1964) de hier genoemde wending voltrok; het boek werd een signaal, zoals een halve eeuw eerder de Römerbrief van Barth. Moltmann richt zich, vanuit de opstanding va Christus, op de radicale vernieuwing van dit aardse leven, maar laat het individuele perspectief niet geheel vallen. Men zou, voor ons eigen land, aan H. Berkhof kunnen denken, die bij alle nadruk op het binnenwerdlds vooruitgangsaspect, met klem aan het individuele heildsgeloof vasthield (vgl. zijn Gegronde verwachting, Schets van een christelijke toekomstleer (1968); vgl. ook zijn Christelijk geloof, 7^e druk, p. 473vv.). Hier is ook met ere de naam te noemen van G.C. van Niftrik, die in zijn Waar zijn onze doden (1970) en Hemel, Over de ruimtelijkheid van God (1972) een zorgvuldige plaatsbepaling en tijdskritiek gaf.
[4] Reeds in 1989 meldt H.M. Vroom in het inleidende hoofdstuk van het heldere en behartenswaardige boek A.W Musschenga en H.M. Vroom (ed.), Hoeudt het op met de dood? Over zin en onzin van het eeuwige leven (J.H. Kok, Kampen, 1989), p. 9: ‘Het thema van dit boek, het leven na dit leven, staat na een pweriode van stilte weer midden in de belangstelling’.
[5] Gepubliceerd in: K. Stock (ed.), Die Zukunft der Erlösung, Zur neueren Diskussion über die Eschatologie (Chr. Kaiser, Gütersloher Verl.haus, Gütersloh, 1994), p.49-87. Ik parafraseer zijn tekst en geef de letterlijke citaten aan met aanhalingstekens.
[6] Deze formulering is aantrekkelijk, maar bevredigt mij niet geheel. Zij is aantrekkelijk, omdat zij de continuïteit tussen het eeuwige en mijn aardse historische leven verwoordt. Maar zij is bevredigender, als men daarbij denkt aan levens, die (oud en der dagen zat) een afgsloten karakter tonen, maar minder bevredigend, als men denkt aan de vele ongelukkige en jong afgebroken mensenlevens. Deze zienswijze ligt weliswaar in de lijn van de thomistische visio Dei; het wordt sterk bepaald door het ‘kennen’ (zo ook reeds bij Thomas). Ik zou het aspect van de (volmaakte) liefde erbij betrekken. Zij is meer dan het kennen, zoals 1 Kor. 13:12v. ook lijkt te suggereren: kennen en liefhebben gaan daar samen. Ook in Ef. 3:16vv. is sprake van het kennen (van de ‘inwendige mens’!); zij is een kennen van de liefde Gods, die de kennis te boven gaat (vs. 19, vgl. ook 1 Kor. 13:8). Meer dan om ‘mijn waarheid’ gaat het om de waarheid Gods, die zich over mijn leven in eindeloze en volmaakte liefde ontfermt.