32e jaargang nr. 1 (sept. 2017)
thema: Laten wíj bidden!
H.S. Benjamins, J. G. Offringa en W.H. Slob
Wie oren heeft om te horen,
Reactie op de bijdrages in het themanummer `Liberale theologie versus orthodoxe theologie’
‘Wat is het verschil in mentaliteit tussen een kerk die denkt de waarheid in pacht te hebben en een kerkelijke vereniging die beweert dat zij de toekomst heeft?’(18)[1]. De bijdrage “Heeft u de toekomst?” stelt een ongetwijfeld retorisch-bedoelde vraag: Meijering ziet geen verschil. Maar dat is er wel. Het verschil namelijk tussen het bezitten van waarheid en het krijgen van waarheid. Het verschil tussen apologie als onderbouwing van waarheidsclaims, en getuigenis als aanspreekbaarheid op overtuigingen; het verschil tussen God zoeken in een godsbewijs en in een gebed.
Daarmee is overigens niet zomaar een verschil gegeven tussen ‘rechtzinnig’ en ‘vrijzinnig,’ termen die, zoals de bijdrage “Vrijdenken én gehoorzamen” stelt, wellicht inderdaad ‘over de datum zijn’ (7). Hoewel er in de titel van het themanummer “Liberale versus orthodoxe theologie” een massieve modalitaire polemiek wordt gesuggereerd, zijn wij van mening dat, ook met onze verschillen, het onderlinge theologische gesprek zinvol en zelfs aangenaam kan zijn. We zijn dan ook verheugd dat de redactie van Kontekstueel ons de eer aandeed een themanummer te doen verschijnen en dat collega’s de moeite hebben genomen hun licht erover te laten schijnen. Een aantal positieve kwalificaties maken zeker kans de flap van de vierde druk te halen, mocht die er komen. Dat er verschillen van inzichten zijn, verbaast ons niet, evenmin dat we in de reacties op ons boek verheugende aanknopingspunten zien.
Een belangrijk punt in ons boek is dat wij geen noodzaak zien tot apologie, in de zin dat we het geloof zouden moeten verdedigen. Hoewel zo’n apologie vaak bedoeld is om de objectiviteit van de religieuze waarheid zo sterk mogelijk te bepleiten, zijn wij beducht voor het subjectieve effect ervan: God is dan alleen geloofwaardig voor zover de menselijke rationaliteit het aanvaardbaar acht. Inderdaad gaat dit gepaard met polemiek, want in deze figuur kan maar één partij gelijk hebben en is ieder verschil van mening een strijdpunt. Ons gaat het eerder om de zeggingskracht van het geloof en dat opent ruimte voor verschillen. Vanuit de gedachte dat het menselijk kenvermogen beperkt is, verliezen we daarmee de grip op God. Maar dat is precies de bedoeling: wij hoeven God niet te redden; Hij redt ons.
Er zijn, zoals in de eerste hoofdstukken van ons boek wordt besproken, verschillende wijsgerige overwegingen om het principiële verschil tussen objectief en subjectief te betwijfelen. Maar doorslaggevender is een theologisch motief. De notie van een volstrekt onafhankelijke, objectieve God kunnen wij niet rijmen met een God die zich in Christus verbindt met de schepping. Deze God heeft met liefde te doen en dan gaat het fundamenteel om een relatie. In het denken over de drie-eenheid heeft dikwijls de relatie van de drie personen in zichzelf prioriteit gehad: hoe verhouden Vader, Zoon en Geest zich tot elkaar? Dat viel onder de zogeheten ‘ontologische triniteit’. De relatie met de schepping, die viel onder de ‘economische triniteit’, werd als secundair gezien en was dus niet bepalend voor Gods wezen. Juist vanwege de cruciale rol van de incarnatie zouden wij het zwaartepunt volledig bij dat laatste willen leggen: het heeft geen zin om los van de schepping en ons eigen bestaan over God te spreken. Een objectieve, transcendente en buiten-talige werkelijkheid biedt slechts ogenschijnlijk een stevige theologische basis. Vanwege de principiële onafhankelijkheid is zij altijd vatbaar voor scepticisme. Een God die bestaat, zou ook niet kunnen bestaan. Of volstrekt anders zijn dan wij mensen denken. Liever spreken wij van een realiteit die zich opent wanneer mensen zich ermee engageren.
Wie dit soort gedachten uit, roept de verdenking over zich af van God een subjectieve projectie te maken, maar dat zou onjuist zijn. Voor de projectietheorie is immers een projecterend subject vereist, maar met het wegvallen van zowel objectiviteit als subjectiviteit verdampt ook deze autonome grootheid. Geen identiteit is autonoom: elke identiteit krijgt gestalte in relatie. Ook hier laten we voor nu de wijsgerige, postmoderne inzichten achterwege om het theologische motief te benadrukken: wie wij zijn, is in de liefde van God bewaard. Maar ook andersom: God krijgt pas betekenis als zijn werkelijkheid wordt gezocht en aanvaardt. De gedachte dat de mens ‘juist als zondaar puur object is van Christus’ uitverkiezing’ (23), en daarmee geen enkele eigen religieuze verantwoordelijkheid heeft, maakt voor ons de hele geloofspraktijk volstrekt irrelevant. De pure objectiviteit verhindert ieder belang van de menselijke respons omdat die respons aan de objectiviteit toch niets verandert. Juist de incarnatie, waarin God zich verbindt met de schepping en ons mens zijn, onderstreept het belang van de relationaliteit. Maar dan kan van pure objectiviteit niet gesproken worden. Dan gaat het inderdaad om een wezenlijke relatie met de Ander (hoe dat een ‘bewust anti-christelijke provocatie’ (22) zou zijn ontglipt ons).
De werkelijkheid van God
De discussie over het bestaan van God, het gevecht tussen theïsme en atheïsme, is naar ons besef daarmee vruchteloos. Ook hier spelen wijsgerige overwegingen, maar vooral theologische. Wie ‘op zijn minst de mogelijkheid van het bestaan van God’ (14) wil overwegen, aanvaardt ook de mogelijkheid van Zijn niet-bestaan. Een God die misschien bestaat, is dat niet wat te dun? Het maakt God tot een contingentie, en daarmee afhankelijk van ons oordeelsvermogen. Hoe vroom het klassieke theïsme ook mag lijken, met Wittgenstein zien wij het als vorm van bijgeloof: ‘if that is religious belief, then it’s all superstition.’[2]
Evenzogoed erkennen we wel degelijk een ‘werkelijkheid buiten ons’ (13). Zoals in een relatie een partner nooit slechts een projectie is, zomin wordt God een speelbal in handen van mensen. Wel ‘buiten ons’, maar niet ‘onafhankelijk’. Integendeel, God krijgt betekenis precies in de doxologische relatie van toewijding en participatie: in de erkenning dat ons leven in Hem zin en betekenis krijgt. In die erkenning opent zich de werkelijkheid van God. Maar zonder die erkenning vervliegt de betekenis van de godsdienst.
Verschillende reacties op ons boek hameren op de ‘uniciteit van Christus’. Het moge duidelijk zijn dat wij grote betekenis hechten aan de betekenis van de triniteit, en dus ook aan de christologie. Daarin menen wij zelfs orthodoxer te zijn dan het theïsme, waarin trinitarisch ‘het primaat meestal wordt gegeven aan de Vader’ (12). Dat doet aan de triniteit tekort; de Heilige Geest en Christus zouden dan een soort ‘hulpjes’ van de Vader worden. Wij willen de notie van de drie-eenheid op een manier verstaan die niet bij voorbaat van dit theïstische denken uitgaat. Wat dit betreft lijkt Meijering de discussie meteen te willen kapen door de christelijke traditie te definiëren in termen van ‘de unieke en voor ons beslissende openbaring van God in Jezus Christus’ (19). De vraag wat ‘uniek’ en wat ‘openbaring’ hier dan precies betekenen, blijft echter in het vage. Denkelijk gaat het om een (heils-)historische feitelijkheid met universele betekenis, die boven elke interpretatie verheven is? Verbaan beroept zich op Miskotte en spreekt van ‘het feit dat er maar één openbaring Gods is, en daarnaast geen andere, dat zij geheel-enig is, verbonden aan één bepaalde plaats, één bepaalde tijd, één bepaalde Persoon’ (10). Nog los van de vraag wat een dergelijke feitelijkheid zou kunnen zijn (‘zijn’ historische feiten bijvoorbeeld ‘ergens’?) is de notie van een universele betekenis ons niet duidelijk. Betekent het dat iets door iedereen wordt aanvaard (dat is in de seculariteit vrijwel meteen de doodsteek voor iedere theologie), of dat het voor iedereen normatief is (roept dat niet de weerstand op waarop de seculariteit kon gedijen?), of gaat het om een betekenis die aan iedereen wordt aangeboden en aanbevolen? In dat laatste zouden wij ons zeker kunnen herkennen, maar ook dan zou het om de aanvaarding ervan gaan. De uniciteit van Jezus ligt niet in het feit dat Hij de Christus is, maar in de getuigenis dat Hij de Christus is.
In den beginne was het Woord
Voor alle duidelijkheid (voordat iemand het ons gaat ‘uitleggen’), wij hanteren hier dus niet een referentieel-feitelijke betekenisopvatting, waarbij termen naar een buiten-talige, onafhankelijke werkelijkheid verwijzen. Eerder zoeken wij een ‘articulerende’ betekenisopvatting die gericht is op het uitdrukken van existentiële handelingsmogelijkheden. De religieuze aanzegging beschrijft niet zomaar een onafhankelijke werkelijkheid, maar spreekt ons, in onze concrete werkelijkheid, aan en vraagt ons wat we ermee doen. De nadruk ligt dus op het geloofsleven hier en nu, en niet op een al dan niet juiste openbaring in het verleden: God is niet van gisteren. De unieke openbaring in die ene Persoon zou de levende geloofsrelatie met God tweedehands maken. Juist dat heeft alle aanleiding gegeven tot geloofstwijfel, want zijn de oorspronkelijke openbaring en de overlevering daarvan wel betrouwbaar? Waarom zou de unieke openbaring in Christus liggen, en niet in bijvoorbeeld de bevolen slachtpartijen van het Oude Testament? Kan daar een ander antwoord op zijn dan simpelweg de getuigenis dat Jezus de Christus is; en de daarmee verbonden aanvaarding van zijn gezag? Dat getuigenis laat zich niet staven door bewijsvoering; integendeel. Hoe meer dat werd gepoogd, hoe meer tegenargumenten er konden komen. Als de openbaring afhankelijk zou zijn van een dergelijke historische feitelijkheid, dan is de theologie inderdaad in last; zoals het oprukkende secularisme wellicht toont.
Het ontkennen van de feitelijkheid van God en zijn objectieve openbaring in Christus is niet ingegeven door de gedachte dat we daarmee te veel zouden zeggen, maar te weinig. De discussie rond de schepping blijkt ook in de reacties van Kontekstueel weer een sjibbolet (zoals Gijsbert van den Brink het onlangs in Trouw uitdrukte, 28/6/2017). Het harde creationisme is verlaten, maar daarmee is het feitelijke theïsme op een hellend vlak gekomen. Dat blijkt wel als Arjan Markus suggereert: ‘Van buiten ingrijpen hoeft niet te betekenen dat God niet binnen de natuurlijke orde werkzaam zou kunnen zijn, als, vaak verborgen invloed, die je bij tijd en wijle meent te herkennen, op grond van wat je weet over God in Jezus Christus’ (14). In de zin van een ‘feitelijke’ invloed verdampt de religieuze betekenis: als Gods invloed ‘vaak verborgen is’, waarom zou je er dan rekening mee willen houden? Het argument wordt een soort ‘diachroon deïsme’; een hypothese waar je ook zonder kan. Dat was, zoals Charles Taylor in A Secular Age? betoogt, de opstap voor het atheïsme. Maar zeker mag ‘de werkzaamheid van God’ worden ‘herkend’ en wel op basis van betekenissen uit de geloofstraditie. In iets andere terminologie is dat precies wat wij betogen.
Dan gaat het niet om een vaststelling van esoterische feitelijkheden, die alleen door ingewijde en gelijkgezinde Christenen te herkennen zouden zijn, maar om een existentiële betekenis van de werkelijkheid. Op dat niveau zou bijvoorbeeld het gesprek kunnen worden aangegaan met natuurwetenschappers zoals Meijerings Von Weizsäcker. Het gaat dan niet om een alternatieve feitenverklaring, want om die reden heeft Meijerings Gaillard ongetwijfeld het geloof verloren (Gaillard aarzelt om met een harde schriftkritiek te komen. Maar ziet hij kans om de bijbelse feiten te redden, of vreest hij de onmogelijkheid om hier een betekenisvol debat over te kunnen voeren?). Het vaststellen van feitelijkheden is op het verleden gericht; ons is het te doen om de aanzegging die vooruitwijst naar de toekomst (de zinspeling hierop in de titel van de Op Goed Gerucht-dag was daarop een knipoog en geen kerkpolitieke aanmatiging zoals Meijering meent). Eigenlijk precies zoals ook Arjan Markus schrijft: vanuit de hoop dat God ons tegemoet komt als bevrijdende God (34).
De Bijbel
Naast het bestaan van God maakt de waarheid van de Bijbel deel uit van de feitelijk-beschrijvende theologie, die de auteurs uit Kontekstueel voorstaan. Onze opmerkingen aangaande een gangbare omgang met de Schrift wordt ervaren als karikaturaal (8), en misschien is het dat ook. Want ondertussen wordt erkend dat de theologie geregeld ‘al het antwoord had nog voordat de vraag was verstaan en begrepen’ (8), en groeit ook in de ‘orthodox-christelijke geloofspraktijk’ (17) dat de Bijbel geplaatst moeten worden in de ‘concrete praktijk van leven met God’ (16). Daarover geen twist. Maar de gedachte dat de Bijbel ‘in alle tijden en plaatsen Gods stem tot klinken kan brengen’ (17) is niet zondermeer juist. Het boek moet gelezen willen worden, en komt volgens Liberaal Christendom pas tot klinken als het stem krijgt en wij ermee in gesprek gaan. Kan de Bijbel dan ‘ooit meer zijn dan een boek naast andere boeken’ (9)? Alléén dan, zouden wij denken. Want net als de Koran en de Bhagavad Gita ís de Bijbel natuurlijk simpelweg een boek naast andere boeken, en dan ook nog een boek met een moeizame collectie die dikwijls schuurt en knarst. Dat de Bijbel als Woord van God kan worden beschouwd is het voorstel van de christelijke traditie dat aanvaard moet worden, en ligt niet besloten in een feitelijke wezenseigenschap van boek zelf.
Waar de Bijbel als Woord van God wordt erkend en in dialoog wordt gebracht, komt Gods stem tot leven en worden wij aangesproken. De moeilijkheid die de theologie heeft in de seculiere wereld is naar ons gevoel niet in de belangrijkste plaats een academische kwestie (zoals Verbaan op blz. 10 suggereert), maar veelmeer een van de ‘keukentafel’ die verband houdt met de autonomie van het subject, de mondigheid van de lezer. Terecht meent Ten Boom dat een mens in die autonomie eenzaam achterblijft. De menselijke vrijheid ligt niet in autonomie, maar in de ontvangst van geschonkenheid; in de erkenning en dankbaarheid dat de genade, de betekenis van ons leven, ons geschonken wordt.
Onze nadruk op de aanvaarding van Gods liefde door de mens lijkt alle aandacht op de menselijke activiteit te leggen en dreigt de voorafgaandheid van God te verliezen. Vanuit deze zorg zijn de voorstellen van Liberaal Christendom snel ‘in feite een vorm van atheïstisch humanisme’ (12). Wij menen ook bij onze respondenten gedurig deze theïstische angst te ontwaren: als we het bestaan van God niet los van onszelf kunnen aantonen, dan zou Hij overgeleverd zijn aan de willekeur van de menselijke macht. Een begrijpelijke, deels terechte angst die helaas uitmondt in krampachtigheid. Om de menselijke willekeur te voorkomen poogt het theïsme een ontologische waarborg zeker te stellen: ‘God bestaat echt wel’. Wij steken in bij de erkenning van de menselijke ontoereikendheid en waarborgen de asymmetrie tussen God en mens existentieel: ‘God, kom mij tegemoet’. Geloof is daarmee primair vertrouwen. Niet gedekt door enige feitelijke waarborg kunnen we God slechts vertrouwen op zijn Woord.
Aanzegging
Daarbij is niet de waarheid in het geding, maar gaat het om de aanzegging. En dat wordt dus pas interessant als God zich ‘aan ons opdringt’ (34); als onze vooringenomenheid wordt doorbroken en we iets vernemen dat we juist niet zelf hadden bedacht. De Bijbel is daarmee niet een bron om je gelijk te halen, maar eerder om je ongelijk te vinden. Het ‘Tegenover’ (9) krijgt dáár ruimte waar wij ons durven laten gezeggen. Dat kan corrigerend, maar ook troostend en bemoedigend zijn. Echter juist waar spraak en tegenspraak schuren, kan God ons aanspreken en geloof ontstaan. Dat is dus niet per se geruststellend, maar nodigt uit tot transformatie. De ‘moeizaamheid’ waar dit mee gepaard kan gaan, is niet zelf het eindpunt van het geloof (zoals Ten Boom lijkt te denken), maar de weg er naar toe. En of die weg ergens toe leidt, is vooralsnog niet meer dan een belofte waar je vertrouwen in moet hebben. En niet een werkelijkheid die in ontologische termen beschreven zou kunnen worden.
Open staan om aangesproken te worden, iedere dag opnieuw, betekent ook een principiële openheid voor de dogmatiek en de traditie. Natuurlijk wijzen wij die niet af en plaatsen wij onszelf daar binnen. En die traditie verstaat zich altijd al met de omringende cultuur; als de suggestie is gerezen dat wij menen dat de ‘dialoog met de moderne wetenschap’ met ons pas echt begonnen is (8/9) dan is dat zeker niet bedoeld. Tot zo’n openheid lijkt echter niet elke opponent bereid. Ten Boom bekent dat Liberaal Christendom ‘bij voorbaat op geen instemming van mijn kant kon rekenen’ (21) en hij vraagt zich af of wij elkaar kunnen begrijpen (23). Wat hij daarbij over liefde en seks te berde brengt is voor ons in ieder geval niet onbegrijpelijk, maar raakt niet aan de taak die wij ons gesteld hebben. Wij pogen de relevante betekenis van de christelijke traditie te verduidelijken en aan te bevelen. Of wij in die poging zullen slagen, en we in Meijerings termen ‘de toekomst’ zullen hebben is niet aan ons; dat laten we rustig aan de vaardigheid van de Geest. Maar het betekent wel dat we ons niet bij voorbaat in hermetische apologetische taal willen hullen. De vraag of we daarbij het juiste taalregister aan hebben geboord is ook intern steeds aanleiding voor debat geweest. In ieder geval was het voor de respondenten in het afgelopen themanummer herkenbaar genoeg om ons van repliek te dienen. En dat valt zeker ook onder de aanspreking!
Dr. Rick Benjamins (
[1] Verwijzingen steeds naar paginanummers van het themanummer Liberale theologie versus orthodoxe theologie, Kontekstueel 31/6, juni 2017.
[2] Ludwig Wittgenstein, Lectures and conversations on aesthetics, psychology & religious belief, Cyrill Barrett (ed.), Blackwell, Oxford, 1978, 59.
- Raadplegingen: 4409