34e jaargang nr. 2 (nov. 2019)
thema: Humor en geloof

Jan Martijn Abrahamse
Over de grens
Spreken over God tussen spot en spel

‘Theology is an act of adoration fraught with the risk of blasphemy,’ zo begon de missioloog Andrew Walls ooit een lezing. Ik denk dat hij daarin gelijk heeft. Te snel praten we onze mond voorbij. Wanneer de transcendentie zo wordt aangezet zoals bij de God van Israël, dan lijkt zwijgen passender, suggereert ook de Prediker (5:1). Godslastering ligt het puntje van de tong wanneer onze woorden de hemel niet kunnen reiken.

In de beruchte film Life of Brian (1979) van de Britse groep Monty Python wordt een man genaamd ‘Matthias Son of Deuteronomy of Gath’ buiten de stad gebracht om te worden gestenigd vanwege blasfemie omdat hij de Naam van de HEER zou hebben uitgesproken. Matthias blijkt het niet eens te zijn met zijn vonnis. Hij had alleen maar zijn vrouw willen complimenteren voor haar kookkunsten door te zeggen dat de bereide heilbot zelfs goed genoeg voor ‘Jehovah’ zou zijn. Na enige beroering bij de aanwezige menigte die maar niet kunnen wachten met gooien – nota bene baarddragende vrouwen die zo ongemerkt bij de steniging kunnen zijn – wordt het verboden woord nogmaals gezegd door Matthias. Hierop keert de ‘official’ onder wiens gezag de steniging wordt uitgevoerd zich opnieuw naar de gedaagde:

Official: ‘You’re only making it worse for yourself’
Matthias: ‘Making it worse? How can it be worse? Jehovah, Jehovah, Jehovah!’
Official: ‘I'm warning you. If you say ‘Jehovah’ once more...’

Vervolgens loopt de hele steniging in de soep zodat uiteindelijk de official zelf onder een steen valt in plaats van Matthias. De gewraakte scene in Life of Brian lijkt op het eerste gezicht de draak te steken met de joodse cultuur en religie. Iedere keer wordt er met stenen gegooid als slechts de naam ‘Jehovah’ wordt genoemd. Maar op dieper niveau anticipeerde en parodieerde deze scene reeds op de kritiek die Life of Brian zelf zou krijgen vanwege de Britse wetgeving rond godslastering en op de bereidwilligheid van met name christenen om hier aanstoot aan te nemen. In dit nummer over humor wil ik de grenzen opzoeken door mij eens te bezinnen op het blasfemische. Een verkenning van humor en het heilige: over het spreken over God in de ruimte tussen spot en spel.

Het Ezelsproces
In Nederland is er inmiddels een aardige traditie van de draak steken met het christelijk geloof. Van Freek de Jonge, Youp van ’t Hek, Brigitte Kaandorp, Hans Teeuwen tot Van der Laan & Woo. Heel wat heilige huisjes zijn inmiddels omgekieperd. Natuurlijk in eerste instantie als een vorm van rebellie en emancipatie van een door christendom gedomineerde maatschappij, maar ook als het zoeken naar wat heilig en schijnheilig is. Zo gewoon als die religiekritiek nu is zo anders was dat vijftig jaar geleden toen een boek van Gerard Reve leidde tot een rechtszaak die bekend is geworden als het zogenaamde ‘Ezelsproces’ rond 1967. Reve moest zich verdedigen ten aanzien van een aanklacht op basis van de wet ‘smalende Godslasteringen’ (art. 147 SR) geïntroduceerd in 1932. In zijn boek Nader tot U (1966) beschrijft hij een erotische ontmoeting met God in de gestalte van een ezel. Reve werd uiteindelijk vrij gesproken. In 2013 werd deze wet, ondanks protest van christelijke politici, geschrapt. Een spanning, die gezien de vreselijke gebeurtenissen rond de moord op satirist Theo van Gogh in 2004, de zogenoemde ‘Mohammed Cartoons’ in de Deense krant Jyllands-Posten en de afschuwelijke aanval op het satirische blad Charlie Hebdo in 2015, is gebleven.
De juridische context buiten beschouwing gelaten: zijn er grenzen aan het spreken over God? Zo ja, waar liggen deze dan? Blasfemie of godslastering laat zich maar moeilijk vastleggen. David Nash beschrijft blasfemie als ‘a deliberate affront to God, a mocking of God’s status and power, or an assumption on the part of an individual of divine attributes.’¹ Simpeler gezegd, het is een bewuste manier van spreken die het Schepper-schepping-onderscheid uit het oog verliest.² Het oudtestamentische verbod op blasfemie geldt als een toonbeeld van de morele implicaties van het persoonlijke karakter van God (Leviticus 24:16). Juist met dat laatste komt blasfemie dichterbij dan we denken. Wat impliceert dit voor ons spreken over God, of namens God, en wellicht ook naar God? Theologie als spreken over God heeft, zoals het citaat van Walls impliceert, een ambigue relatie tot taal. Enerzijds ons verstand te boven, anderzijds bekend in een Naam, JHWH (Exodus 3:14). Een Naam zo hoog dat deze al snel te heilig werd voor mensenlippen. Gods persoonlijke nabijheid brengt blijkbaar een risico met zich mee.

Derde gebod
In de Tien Woorden wordt het volk Israël getoond hoe zij met deze nabijheid om moest gaan: ‘Misbruik de naam van de HEER, uw God, niet, want wie zijn naam misbruikt laat Hij niet vrijuit gaan’ (Exodus 20:7). Het werkwoord dat hier vertaald wordt met ‘gebruiken’ betekent zoiets als opheffen, op de tong nemen, of zelfs zweren.[3] IJdel gebruik is hier niet gewoon zinloos, maar vooral vals of oneerlijk gebruik (vgl. Jesaja 59:4).[4] Daarmee wordt het morele kader breder en scherper. Vandaar ook dat Israël de Naam met de Grootste voorzichtigheid behandelde. Niet omdat het gebruik ervan niet ‘mocht’, maar om voorzichtig te zijn met deze Naam. Wie deze naam op zijn lippen neemt verbindt zich met God. Dat is ook waar de auteur van het boek Prediker ons voor waarschuwt: ‘Wees niet te haastig met je woorden en doe God niet overijld met heel je hart geloften. Want God is in de hemel en jij bent op aarde, dus moet je spaarzaam met je woorden zijn’ (Prediker 5:1). Hoe dichtbij God ook is, Hij is niet binnen ons bereik en blijft ongrijpbaar. Waar het eerste gebod waarschuwt deze God niet aan je ‘collectie goden’ toe te voegen en het tweede gebod deze God niet te zoeken in een stenen beelden die je bij een tuincentrum kunt halen, daar waarschuwt het derde gebod ons om deze God niet te claimen met onze woorden. Want hoe dichtbij deze God ook is, Hij staat niet automatisch aan onze kant. Men kan ‘Gott mit uns’ op de riem dragen, of ‘God met ons’ op de munt slaan, maar dat betekent niet dat geweld en economie geheiligd zijn. Dan zou Hij net zijn als alle andere goden wiens goedkeuring en gunst we kunnen kopen of inwinnen. JHWH is God en daarom niet op afroep beschikbaar.

Misschien hebben wij het derde gebod teveel geïnterpreteerd als een verbod op vloeken. Godslastering als het simpelweg gebruik van verboden woorden, zoals ook Monty Pythons stenigingsscene suggereert. ‘Godslastering’ gaat niet over dat je bepaalde woorden niet mag zeggen, maar wijst ons op een bepaalde omgang met God die passend is voor ons als schepping; dat God niet wordt gebruikt als excuustruus, als joker, of als goedmakertje. Immers, dat wat voor ons heilig is, wordt al snel een machtsmiddel om onze wil of zin gedaan te krijgen.[5] Deze God laat zich er niet bij slepen. Dat is wellicht ten diepste wat blasfemie doet: ‘Blasphemy is speech that makes God part of our lies.’[6] Blasfemie pretendeert voor God, namens God en tot God te spreken, maar gebruikt God om de eigen taal kracht bij te zetten. Jezus suggereert ook zoiets in de Bergrede: ‘Niet iedereen die “Heer, Heer” tegen mij zegt, zal het koninkrijk van de hemel binnengaan, alleen wie handelt naar de wil van mijn hemelse Vader’ (Matteüs 7:21). De heiligheid van Gods Naam gaat blijkbaar niet over het afperken en beschermen, maar over een oprechte levenswandel die past bij deze Naam.

Het derde gebod bevrijdt ons van onze neiging God te gebruiken als keurmerk. Het gebod wijst ons op het probleem van theologische grootspraak, van de toe-eigening van het heilige. De taal die God ons geeft om over hem te spreken laat zich niet zomaar bezitten. En juist daarom staat ons spreken over God onder kritiek. Immers onze beelden, ideeën en concepten kunnen al te snel ‘heilig’ worden. Daarom moeten we bij wat wij als godslasterlijk ervaren vooral ook de vraag stellen: wiens eer is er eigenlijk in het geding? Onze theologische afgrenzing kan weleens bron zijn van idolatrie in plaats van orthodoxie.

Jezus, de grote iconoclast
De pijnlijke werkelijkheid van het derde gebod is onze schijnheiligheid; de grote afstand tussen onze taal en Gods wezen. Deze kloof toont zich in het leven van Jezus. Juist hij die waarachtig voor God kon spreken, brak bestaande godsbeelden en verwachtingen af. Zijn omgang met voedsel- en reinigingswetten, de Sabbat, met zieken, hoeren en tollenaars, het werd in zijn tijd verstaan als afbreuk. Als afbreuk van wat heilig was. Het is daarom op z’n minst opmerkelijk dat Jezus voor godslastering veroordeeld is. Ironie ten top. Staand voor de hogepriester om een aanklacht te vinden, hebben zij hun oordeel klaar: ‘Hij heeft God gelasterd!’ (Matteüs 26:65; vgl. Marcus 14:64).[7] De ironie van dit fragment is scherp. Niet alleen omdat Marcus de meest expliciete belijdenissen over Jezus uit de mond van zijn beulen laat komen (14:61; 15:39), maar ook omdat Gods nabijheid in Jezus als godslasterlijk wordt ervaren. Een doodstraf die uitliep een vervloekte plek als een Romeins kruis (Galaten 3:13). Dit wordt desalniettemin de plek waar Gods naam wordt geheiligd en menselijke ideeën over God worden geloochend en tenietgedaan. De Britse schrijver C.S. Lewis schreef eens:

‘Images of the Holy easily become holy images sacrosanct. My idea of God is not a divine idea. It has to be shattered time after time. He shatters it Himself. He is the great iconoclast. Could we not almost say that this shattering is one of the marks of his presence? The incarnation is the supreme example; it leaves all previous ideas of the Messiah in ruins. And most are offended by the iconoclasm; and blessed are those who are not.’[8]

Lewis schetst Jezus als de grote iconoclast die onze heiligdommen, die wat wij koesteren en vastgegrepen hebben als god, verwoest. Ik moet hierbij ook denken aan de scene in het boek Stilte (1966) van de Japanse schrijver Shūsaku Endō waarin de hoofdpersoon Sebastian Rodrigo worstelt met de afwezigheid van God in Japan. Als hij onder druk van marteling het beeld van Christus moet vertrappen, hoort hij de woorden: ‘Ik ben in deze wereld geboren om door jullie vertrapt te worden.’ In het vertrappen van Christus leert Rodrigo Gods nabijheid anders kennen dan zijn voorstelling voor mogelijk hield.

Zou het daarom ook niet andersom kunnen zijn? Dat, wat wij soms voor blasfemie houden, het risico loopt op orthodoxie, in de dubbele betekenis van het woord? ‘Blasphemy as an act of deconstruction fraught with the risk of orthodoxy.’ Immers, zoals G.K. Chesterton schrijft, is blasfemie ten diepste geënt op geloof.[9] Wie dat betwijfelt moet, zo suggereert hij dan, maar eens gaan zitten en godslasterlijke gedachten over Thor bedenken! Juist door de grenzen over te gaan worden we ontdekt aan onze begrenzingen van God. Daarom heeft christelijke theologie zoals Olof de Vries ooit zei, behoefte aan een nar; een beeldenstormer om ‘gebeitelde beelden’ van ons denken te ontmaskeren.[10] Humor, en zeker religieuze satire, kunnen een geweldige manier zijn om onze godsbeelden te ontmaskeren en ontmantelen. We moeten niet te snel met stenen gooien. Spot kan een profetische kritiek bevatten die ons bevrijden kan. Sterker nog, ‘wie de spot van anderen uitlegt als een lastering van de eer van God en Christus, maakt zich mogelijk zelf aan heiligschennis schuldig.’[11] De ruimte tussen spot en spel is de ruimte tussen onze menselijke ideeën en Gods ontmantelende spreken. Theologisch spreken doen we daarom met het risico op blasfemie, juist omdat door de grenzen op te zoeken onze eigen heilige huisjes – die vaak hokjes blijken – worden afgebroken. Zwijgen is een te veilige optie, waarbij de boel teveel de boel blijft. In de ruimte tussen spot en spel worden we ontdekt aan Gods grensoverschrijdende nabijheid in Jezus die onze voorstelling te boven gaat.

Dr. J.M. Abrahamse is docent systematische theologie en ethiek aan de Christelijke Hogeschool Ede en als Research Fellow verbonden aan het Baptisten Seminarium in Amsterdam. Vorig jaar promoveerde hij aan de Vrije Universiteit op het thema ‘De ontmanteling van de dominee’. Mailadres: Dit e-mailadres wordt beveiligd tegen spambots. JavaScript dient ingeschakeld te zijn om het te bekijken.

[1] David Nash, ‘Blasphemy,’ in: The Cambridge Dictionary of Christian Theology, eds. Ian A. McFarland et al. Cambridge 2011, 68.
[2] Cf. Kevin J. Vanhoozer, Remythologizing Theology: Divine Action, Passion, and Authorship, Cambridge 2010, 66.
[3] John I. Durham, Exodus (WBC), Grand Rapids 1987, 287.
[4] Durham, Exodus, 287-288.
[5] Johan Goud, ‘De waarde van de spot. Een theologische kijk’, Theologisch Debat 3, 2007, 4.
[6] Stanley Hauerwas en Will Willimon, The Truth About God: The Ten Commandments in Christian Live, Nashville 1999, 48.
[7] Craig A. Evans, ‘In What Sense Blasphemy? Jesus Before Caiaphas in Mark 14:61-64’, in Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies Leiden 2001, 407-434; Darrell L. Bock, Blasphemy and Exaltation in Judaism and the Final Examination of Jesus: A Philological-Historical Study of the Key Jewish Themes Impacting Mark 14:61-64 (WUNT), Tübingen 1998. Er zijn allerlei vragen rond deze episode in het passieverhaal die het waarheidsgehalte betwijfelen: o.a. de plek van de verhoring, de legitimiteit van het proces, en de inhoud van de aanklacht.
[8] C.S. Lewis, A Grief Observed, London/Boston 1966, 55-56.
[9] G.K. Chesterton, Heretics, Norwood 1919, 20: ‘Blasphemy is an artistic effect, because blasphemy depends upon a philosophical conviction. Blasphemy depends upon belief, and is fading with it. If any one doubts this, let him sit down seriously and try to think blasphemous thoughts about Thor.’
[10] Zie Jan Martijn Abrahamse, ‘Satire and the Cross: Upsetting Theological Discourse’. Verschijnt binnenkort.
[11] Goud, ‘De waarde van de spot’, 6.