nr5 • 2005 • Peuteren aan draden
juni 2005 (19e jaargang nr. 5)
Peuteren aan draden
Theologische opmerkingen en vragen bij het contextueel pastoraat
Dr. H.C. van der Meulen
In dit artikel plaats ik een aantal kanttekeningen bij het contextueel pastoraat. Ze zijn enigszins kritisch en bevragend van aard. Ze willen ook een beetje storen. Of, in het beeld van het weefsel gesproken: ik peuter aan een paar draden. Mijn opmerkingen zijn theologisch van aard. 1
1. De ethische dimensie
Van de vier dimensies, waarvoor het contextueel pastoraat aandacht vraagt, neemt de laatste (de ethische dus) een eerste plaats in. Deze kan niet los gezien worden van de andere drie, maar heeft wel het primaat. Evenals het woord ‘contextueel’ heeft ‘ethisch’ hier een eigen gezicht. We bevinden ons hier niet op het specifieke terrein van de leer van goed en kwaad, maar in een ‘ontisch’ landschap, namelijk dat van het menselijk bestaan, waarin elk mens voor ieder aanspreekbaar en verantwoordelijk is of kan worden. Je kunt ook zeggen: het is het landschap van het humanum, waarin mensen familiaal, generationeel, relationeel aan elkaar zijn (op)gegeven. De invulling van de ethische dimensie levert therapeutisch bezien Nagy met kernbegrippen als ‘fairness’, ‘loyaliteit’, ‘verschuldigd zijn’ enzovoorts en filosofisch-theologisch bekeken - naast M. Buber - vooral E. Levinas (‘het gelaat van de ander/Ander’). Wie enigszins met het joodse denken vertrouwd is, kijkt niet verrast op van deze ethische interesse én weet, dat hier de wacht wordt betrokken bij de humaniteit. Door de systemisch-relationele ideeën van Nagy te verbinden met Levinas’ ‘humanisme van de ander’ betrekt het contextueel pastoraat hierbij eigenlijk zelfs een dubbele wacht. Relationeel aan elkaar gegeven zijn houdt niets minder in, dan dat we aan elkaar zijn ópgegeven. Theologisch geformuleerd: schepping en gebod zijn geheel in elkaar geschoven. Dat kan ik aan de ene kant direct meemaken. Gave (creatuur zijn) is ook opgave: we staan vanaf de meet in een verantwoordelijke relatie tot de medemens( en) en de andere schepselen. Aan de andere kant gaat het in elkaar schuiven van gave en opgave mij ook net iets te snel. Door deze ethisering van het bestaan komt daarop namelijk vanaf het begin een (ethische) klem te liggen. Indrukwekkend in zijn gerichtheid op het humanum, maar beklemmend in zijn eenzijdige gestalte als appèl. Het cadeau van het bestaan wordt meteen verbonden met een verschuldigd zijn. En dat niet op grond van een door God gegeven gebod, maar als uitdrukking hiervan, dat het leven opgave is. Zo formuleert H. Meulink-Korf het ergens zelf ook: ‘Wanneer ik achter de ethiek nog weer iets anders ga omschrijven, dan zou ik juist ontisch of metafysisch bezig zijn. Dat wil ik niet. Want de ethiek is niet een uitvloeisel van het gebod (Woord, openbaring), maar het is de verschijningswijze daarvan’.2 Akkoord, maar openbaring valt niet sámen met gebod. Het Woord dat God spreekt is éérst lichtgevend en ruimtescheppend. Het eerste, dat God schenkt aan de mens is de adem, het leven. Hij verleent hem/haar eerst een vreemde waarde (dignitas aliena): het mogen zijn van beelddrager van God. Je kunt ook zeggen: Hij geeft de mens voor alles vertrouwen. Dat is de basis voor wat Hij van de mens verwacht. Ook de Tien Woorden vangen aan met een alle geboden funderende prae-ambule: ‘Ik ben de HERE, uw God, die u uit het land Egypte, uit het diensthuis, geleid heb’. Het eerste woord is niet het appèl (‘Gij zult’), maar de vóórkomende genade van God. Het hebben mogen ervaren van die genade is de bodem onder dat appèl.3 Met andere woorden: de grondslag onder de ethische verplichting is het Verbond, waarvan de continuïteit niet gelegen is in de daden van de mensen, maar in de genadige trouw van God.4
2. De leer van de mens
De ander
Het sleutelwoord, dat het contextueel pastoraat uit het denken van Levinas opneemt, is dat van ‘de ander’. ‘De onherleidbare plaats van de ander’: dat is de kern van de antropologie van Levinas. En zijn kritiek op het christendom cirkelt ook steeds weer rond deze kwestie.5 Doordat het christendom volgens Levinas een onzichtbare, hemelse verlossing verkondigt in een onverloste wereld, laat het de lijdende mens in de steek, miskent het de eigen verantwoordelijkheid van de mens tegenover de naaste en laat het de concrete sociale ongerechtigheid onveranderd. J. Duyndam en M. Poorthuis vatten Levinas aldus samen: ‘Een onzichtbare verlossing die geen impact heeft op het lot van de andere mens, blijft een luchtkasteel. Als mijn diepste zorg slechts mijn eeuwig heil betreft, betekent dat geweld jegens de ander. Afschuw van moord heeft voorrang op de angst voor mijn eigen dood’.6 Met andere woorden: door heilsegoïstisch omhóóg te kijken, ziet het christendom niet om naar de ander hier benéden. En die andere mens is bij Levinas met name de kwetsbare ander: de wees, de weduwe, de ontheemde, de buitenstaander, de vreemdeling. Of beter gezegd: de vreemdeling wordt bij Levinas uitgebreid tot de ander/Ander in de naaktheid van het gelaat. Het gaat om de humaniteit. Een menselijkheid, die werkelijkheid wordt, wanneer ik me door de kwetsbaarheid van de ander laat aanspreken en me verantwoordelijk voor de ander weet en gedraag. Toch heeft deze humaniteit bij Levinas alles met God te maken. Door het concrete hulpbetoon aan de ander op mijn weg ga ik in het spoor van God. In mijn oprechte bereidheid er voor de ander te zijn licht de heerlijkheid van God (de Oneindige) op. Met een woord uit de rede van Jezus over het oordeel van de Zoon des mensen gezegd: ‘In zoverre gij dit aan één van deze mijn minste broeders hebt gedaan, hebt gij het Mij gedaan’ (Mat. 25:40). Onder deze woorden zet ik graag een streep. Toch peuter ik ook even aan deze waardevolle draad.
De relatie tot God is primair
Wie ik ben als mens, ontdek ik aan de ander/Ander. In navolging van Levinas staan de ‘ander’ met een kleine en met een grote a in het contextueel pastoraat direct naast elkaar of wisselen ze elkaar ‘gewoon’ af. Dit direct naast elkaar plaatsen van ‘ander’ met een kleine en met een grote letter drukt de onlosmakelijkheid tussen mens en God uit, maar zorgt – dus ook hier in de antropologie – ook voor een in elkaar schuiven van beiden. Dit ineen schuiven brengt het gevaar mee, dat aan de ene kant de mens te zeer verhoogd wordt en dat aan de andere kant God geen andere handen heeft dan die van ons. Een centrale antropologische notie in het Oude Testament is die van het beeld Gods. Over het wezen van dat beeld Gods worden geen uitspraken gedaan; het is een geheim. Maar ‘wezenlijk’ voor dit geheim is wel dat het een relationeel begrip is. Nader gezegd: het ‘wezen’ van de mens bestaat in zijn persoonlijke relatie tot God. Wat we verder over het humanum ook mogen opmerken, het eerste is dat het theocentrisch van aard is. Ook de relatie van mens tot mens wordt door de verhouding tot God gekenmerkt.7 Volgens Martin Buber is het de grote daad van Israël geweest, dat het de aanspreekbaarheid van God als werkelijkheid heeft laten zien: het Gij zeggen tot Hem, het persoonlijke staan voor zijn aangezicht, de omgang met Hem. Bij Levinas ligt dit anders. In zijn wijsgerig spreken gaat het niet over de persoonlijke ontmoeting met God zelf, maar over God als de ‘waarheid’ aangáánde, in en langs de ontmoeting. Het Gij gaat hier verborgen achter het Hij. Onder invloed van Levinas komt de persoonlijke relatie van de mens tot God in het contextueel pastoraat niet echt uit de verf. De gedachte, dat de relatie tot God (de Ander) primair is en de basis vormt onder alle andere verhoudingen zou ik daarom sterker willen beklemtonen dan het contextueel pastoraat doet.
Door de breuk in de primaire relatie hangen de andere relaties uit het lood.
Reeds in de eerste hoofdstukken van Genesis wordt duidelijk, dat waar die primaire relatie bedorven wordt, ook de andere relaties uit het lood komen te hangen: die tussen man en vrouw, broeder en broeder, ouders en kinderen. De zonde van de mens tegenover God (Genesis 3) heeft de moord op de ander (Abel) en het wraaklied van Lamech (Genesis 4) tot gevolg. Dus, het hoeder zijn van de broeder (en zuster) – het thema, waarbij het contextueel pastoraat ons steeds weer terecht bij bepaalt – hangt nauw samen met het blijven in de goede verhouding tot God. Niet alleen in de beginhoofdstukken, maar in het hele Oude Testament worden we echter steeds weer geconfronteerd met de onwil van de mens en met zijn slimheid om níet humaan te handelen. Juist op het stuk van het goede handelen in recht en gerechtigheid valt de mens door de mand. Het Oude Testament is zeker niet alleen het boek van ‘s mensen schipbreuk. Maar meer dan van het menselijk vermogen om goed te handelen gewaagt het van ’s mensen onwil en onvermogen daartoe. De werkelijk humane mens dreigt een vreemdeling tussen de mensen te worden en de ware humaniteit wordt met bespotting en doodslag bekocht. Dat hebben de profeten, die niet anders deden dan het volk oproepen tot de in de Wet beschreven humaniteit, aan den lijve ondervonden.
Evangelie en humaniteit
‘Aan de einder van het Oude Testament doemt in duidelijke contouren de gestalte van de lijdende Knecht des Heren op, die in zijn plaatsvervangende gang voor anderen laat zien, dat wij mensen niet zonder de genade van vergeving en verzoening kunnen. Dat is geen genade als alibi, geen billige Gnade, die de humaniteit plat slaat, zoals zij door de valse profetie van alle eeuwen verkondigd is, maar die genade, die gezien de feiten de humaniteit eerst mogelijk maakt’.8 Op vele plaatsen wordt in het Nieuwe Testament een verbinding tussen Jesaja 53 en Jezus Christus gelegd. In Hem, die het ware Beeld van God is, wordt een genade openbaar, die de mens bij God terug brengt en hem/haar een nieuwe, messiaanse humaniteit leert. Het geloof in de persoon en het werk van Jezus Christus beoogt geen enghartig, wereldmijdend heilsegoïsme. Het houdt ook geen vermindering van het appèl tot ethisch handelen in, maar fundeert en bekrachtigt deze op nieuwe wijze. Het evangelie bevrijdt van een juk, dat de mens door de zonde niet kan dragen, én wijst een ethisch spoor, dat een mens in gemeenschap met Christus mag gaan. Maarten Luther heeft die twee kanten (van de ene medaille) van de vrijheid van een christenmens met de woorden geloof en liefde getekend.
3. Coram Deo
Het contextueel pastoraat is toekomstgericht. Het wil het verleden waarderen met het oog op de nieuwe en de komende generatie. De relationeel- ethische dimensie beoogt, dat er zo met de erfenis van het verleden wordt omgegaan, dat vooral het nieuwe geslacht er beter van wordt. Het contextueel pastoraat beseft, dat dit geen gemakkelijke zaak is. Het ziet zich, net als alle pastoraat, geconfronteerd met situaties, waarin het niet lukt dingen te veranderen. Het weet daarom van geduld en vertrouwen. Vertrouwen waarop? In navolging van Nagy kan gesproken worden van ‘de hoop op herstel van geschonden menselijke waardigheid’. Nagy spreekt niet over God. Als therapeut is dat zijn terrein ook niet. Dus zwijgt hij met goed recht hierover, aldus Van Rhijn en Meulink-Korf. Zij zijn echter wel van mening, dat alle pastoraat, ook contextueel pastoraat, in handelen, denken en spreken met betrekking tot menselijke relaties ten overstaan van God begint, of deze nu expliciet ter sprake komt of niet. ‘Voor ons betekent dit dat het “ten overstaan van God” tenminste als “tacit dimension” (stilzwijgende dimensie, vdM) (…) aanwezig is’9
Bescheiden spreken over God
Over God wordt in het contextueel pastoraat heel behoedzaam gesproken. Dit bescheiden spreken over God komt voort uit een diep respect voor het Geheim, dat God is. Eigenlijk zou de ruimte na het woord coram (ten overstaan van) beter open gelaten kunnen worden. Deze behoedzame, haast anonieme taal, waarmee in het contextueel pastoraat over God wordt gesproken, ademt de geest van Levinas. Voor hem komt de kennis van God tot ons als gebod, als een mitswa. En de eigenschappen van God zijn voor hem voorschriften voor het menselijk handelen. Ze zijn volgens hem ook niet in de aantonende wijs, maar in de gebiedende wijs gegeven. Het ‘Ik ben heilig’ krijgt zodoende pas betekenis in de praktijk van het ‘weest heilig’. God is het Geheim dat oplicht in het gelaat van de (kwetsbare) ander en dat zich toont in het verbindend spreken van de mens. Ik peuter ook aan deze draad. Ik doe dat met schroom en vragenderwijs.
Jezus: het gezicht van God
Zouden we, als we de weg van de meervoudige partijdigheid volgen, ook niet de ‘partij’ van God meer moeten laten horen en volle erkenning geven? Eerbiedig. Niet denkend precíes te weten wie God is. Maar mogen we van het Gelaat van God op grond van zijn bekendmaking aan Mozes en de profeten en zijn openbaring in Jezus Christus niet méér zeggen, dan dat Hij de Oneindige, de Transcendente, de Hijheid, de Derde, de Uitwendige, de Voor-naam is? Wanneer pastoraat betekent: de ander bewaren bij het Woord, dan houdt dat toch ook in, dat God ter sprake mag worden gebracht? Maar lukt dat, als je je geheel door Levinas’ gedachten laat leiden? ‘Niemand heeft God ooit gezien, de eniggeboren Zoon, die aan de boezem des Vaders is, die heeft Hem doen kennen’ (Joh. 1:18). Zou je Christus niet het gezicht van God kunnen noemen? En zou pastorale zorg niet hier op uit mogen zijn, dat we elkaar hulp verlenen in het aangezicht van Christus (2 Kor. 2:10; 4:6)? Is pastoraat niet ook dit: iemand begeleiden in het gebruik maken van het ‘legaat’ van Christus? En welk licht werpt dit legaat op de familiale, generationele en de andere intermenselijke verhoudingen? De ‘natuurlijke’ verbanden worden door het evangelie niet opgeheven. Bij het sacrament van de doop komen ze bij de doopvont ter sprake. Er kan zelfs over worden gezongen: ‘Er is gedoopt!/ Wij allen zijn verbonden,/ het voorgeslacht, de ouders, die hier stonden,/ de ganse kerk in één geloof’ (Gez. 335:9). Maar werpt de verbondenheid in het ene geloof niet tevens een kritisch, bevrijdend en vernieuwend licht op de menselijke verbanden? Zet de gemeenschap met Christus de relationele werkelijkheid ook niet in een ander, nieuw perspectief? Namelijk dat van het genadig regiment van Christus, die gestorven en levend geworden is opdat Hij èn over doden èn over levenden heerschappij voeren zou (Rom. 14:9)? En is dat niet de grond onder het aanvaarden van de zwakke ander en het niet (meer) leven en sterven voor zichzelf?
Dr. H. C. van der Meulen is docent praktische theologie bij de universiteit te Utrecht vanwege de Protestantse Kerk in Nederland
Noten
1. Vanuit de godsdienstpsychologie heeft H.Zock een kritisch geluid laten horen, in het bijzonder inzake de verhouding tussen ethiek en psycholo- gie. Zie Hetty Zock, Kritiek op het ethisch primaat. Godsdienstpsychologische interventie, in: Maarten den Dulk en Hetty Zock (red.), Pastoraat in cultuurfilosofisch perspectief, Zoetermeer 2001, 75-81. Haar voornaamste bezwaar betreft het primaat, dat in het contextueel pastoraat aan de ethiek wordt toegekend. ‘Kort gezegd komt het erop neer, dat ik bang ben dat door dit theologisch-ethische uitgangspunt de psychosociale processen die in het pastoraat een grote rol spelen onvoldoende recht wordt gedaan (p. 78). Wanneer Nagy erop wijst, dat het kind het recht en het verlangen heeft om te ‘geven’, moet dan volgens Zock ook niet worden bedacht, dat een concrete behoefte om te geven ook kan voortkomen uit angst en aanpassing (p. 80). Van Rhijn en Meulink-Korf reageren in De onvermoede derde. Inleiding in het contextueel pastoraat (Zoetermeer 2002, 54v.) op de kritiek van Zock. Zij zijn van mening, dat haar kritische vraag het belang van het betrekken van ‘de tweede dimensie’ (die van de psychologie dus) in contextuele hulpverlening en contextueel pastoraat onderstreept. Toch houden zij vast aan het ethisch primaat. Want in de lijn van Nagy gedacht gaat het uiteindelijk niet om de diagnose of om een opsporen van oorzaken, maar vooral om de vraag: hoe kan aan deze mens(en) in deze situatie bijstand worden geboden (De onvermoede derde, 55).
2. Zie Het uitgangspunt van pastoraat. Dispuut tussen Hanneke Meulink-Korf en Anthonie Verheule. 5 november 2003, in: G. de Kruijf (red.), Theologie in dispuut, Zoetermeer 2004, 96. Dat is geheel in de geest van Levinas gesproken: het gebod bestaat in het Woord, oftewel het ware woord, het woord naar zijn wezen, is gebod. Zie E. Levinas, Het menselijk gelaat. Essays. Gekozen, vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Ad Peperzak, Amsterdam 2003 achtste herziene druk, 118.
3. In wat Hetty Zock vanuit godsdienstpsychologische hoek naar voren brengt aangaande het vertrouwen, namelijk dat dit niet losstaat van psychosociale processen die de persoon hebben gevormd, herken ik iets van wat ik theologisch formuleer. ‘Of je kunt geven en ontvangen, en hoe je dat doet, hangt voor een groot deel af van ervaringen met mensen in je vroege jeugd. Je leert dan een patroon van in de wereld staan, en wat er van de wereld wel en niet te verwachten is’ (Zie haar eerder genoemde bijdrage in Maarten den Dulk en Hetty Zock (red.), Pastoraat in cultuurhistorisch perspectief, 79). En, vanuit de psychologie van D. Winnicott vragen stellend bij de overtuiging van Van Rhijn en Meulink-Korf dat de mens primair tot bewustzijn komt door de ervaring dat je aan de ander iets verschuldigd bent, merkt Zock op: ‘Volgens Winnicott is het andersom. Pas als je de ervaring hebt opgedaan dat er voor jou gezorgd wordt, dat je geaccepteerd wordt en veilig bent, kun je pas echt openstaan voor de ander, je door de ander laten raken’ (a.w., 80). Theologie en psychologie verschillen. Maar toch zie ik een zekere verbinding. Aan het geven van de Tien Woorden op de Sinaï gaat een stuk ‘biografie’ van Israël vooraf, namelijk het verhaal van het volk in Egypte en in de woestijn. In deze ‘jeugdtijd’ deed het volk daar de ervaring op, dat er voor het volk gezorgd werd en dat het aangenomen en veilig was.
4. Vgl. wat H.J. Heering over het verschil tussen Buber en Rosenzweig aan de ene en Levinas aan de andere kant heeft opgemerkt. ‘Buber, Rosenzweig c.s. scheppen door hun metafysica ruimte voor de ethiek; Levinas echter laat metafysica en ethiek samenvallen, of laat de metafysica voortkomen uit de ethiek’. Dus, anders dan bij Levinas, is het bij Buber en Rosenzweig de transcendente werkelijkheid van God, die ruimte schept voor het ethisch handelen. Zie H.J. Heering, Coreferaat over Levinas’ Godsconceptie, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift 29-3 (1975), 280.
5. Zie J. Duyndam/M. Poorthuis, Levinas, Rotterdam 2003, 123vv.
6. J. Duyndam/M. Poorthuis, a.w., 125.
7. Zie A.S. van der Woude, Antropologische noties in het Oude Testament, in: Rondom het Woord 2- 2 (1970), 111-118.
8. A.S. van der Woude, a.a., 116.
9. De onvermoede derde, 58.