nr3 • 2005 • Hel en verdoemenis bij Dante

januari 2005 (19e jaargang nr. 3)

Hel en verdoemenis bij Dante
Dr. A.J. Plaisier

     In de Middeleeuwen werd algemeen aangenomen dat de dood geen einde betekende,     maar een doorgang naar een ultieme bestemming: hetzij hemel, hetzij hel.     Met dien verstande, dat de hemelse bestemming eventueel ook door een na     de dood plaatsvindend proces van loutering kon worden bereikt. De dood     werd gezien als de eerste van de vier uitersten, waarna gericht, hemel     en hel volgde. Deze voorstelling is nergens beroemder verbeeld dan in     de Divina Commedia (voortaan DC) van Dante Alighieri (1265-1321). Dante     bezoekt in dit boek achtereenvolgens de hel, de louteringsberg en de hemel.     Over Dantes magnum opus zelf kan ik in dit verband niet uitweiden1.    

De reis van Dante door de hel is geen vinding van Dante zelf. Hij heeft     voorbeelden hiervan in onder andere het werk van Vergilius (Aeneas) en     in een apocriefe Apocalypse van Paulus. Dante verbeeldt zich de hel als     een trechter, die bovenaan wijd is en nauw toeloopt. Onder in de hel zit     Lucifer, de duivel, vastgeklonken in het ijs. De hel is een oord van pijnen,     waar stank, herrie, chaos, duisternis, guurheid, toorn, nijd en angst     heersen; hij is vervuld van ‘zuchten, klachten, luide gillen, wirwar     van talen, gruwbre samenspraken en smartgeroep en wilde woedekreten en     stemmen, schel en schor’ (3,22v).2 In de hel ontmoet hij diverse     mensen uit een voor hem ver (Odysseus) of nabij verleden, onder wie een     groot aantal voormalige bewoners van het lieflijke Toscane. Zij lijden     er verschillende soorten van pijn, en zitten dan ook in verschillende     afdelingen (kringen) van de hel. Zij zijn allen zondaars die niet op tijd     tot bekering zijn gekomen. Ze zijn daar terecht gekomen vanwege een specifieke,     in hun leven overheersende zonde.
     Er zijn verschillende gradaties in de hel: de meest verstokte zondaars,     zoals de verraders van vrienden (Judas, Brutus en Cassius) zitten ergens     onder in de trechter en lijden heviger pijnen dan bijvoorbeeld de wellustigen.     Dante laat zien wat de uiterste consequentie is van elk van deze zonden.     Immers, de straf die de zondaars in de hel ontvangen, past op een of andere     manier bij de zonde. Zo worden de wellustigen door een wervelwind eeuwig     voortgedreven, de uitdrukking van een leven dat zich door ongetemde lust     heeft laten voortdrijven. In de hel blijkt dat de zonde een corrumperende     werking op de heelheid en integriteit van de zondaar heeft. Zijn geestelijke     en psychische huishouding wordt er ernstig - en wanneer er geen bekering     intreedt onherstelbaar - door aangetast. Overigens gaat het bij de lijders     in de hel wel degelijk om een door de hoogste gerechtigheid opgelegde     straf en niet alleen om de immanente doorwerking van het kwaad in hun     leven.

Dante heeft met velen (meestal korte) gesprekken. Opvallend dat ook een     hoog percentage aan ‘priesters, pausen, kardinalen’ aan de     straffen van de hel is onderworpen. Kritiek op de corruptie in de kerk     is bepaald geen prerogatief van de Reformatie. Dante wordt op zijn reis     vergezeld door Vergilius, de grote Latijnse dichter van de Aeneas, die     hem voortdurend aanspoort tot voortgang. Deze Vergilius heeft zelf een     plek in het voorgeborchte van de hel, de plaats waar de edele heidenen     terecht zijn gekomen. Zij worden niet gestraft om een zonde, maar omdat     zij ‘om hun deugden ook niets verdienden, daar zij ’t doopsel     dierven, de poort van ’t waar geloof’ (4.35v).
     Het is natuurlijk nogal kras om mensen met hun naam en toenaam een plaats     in de hel te geven. Hoe kan Dante weten dat zij daar verblijf houden?     Hij is er dan ook regelmatig om gekapitteld. Toch is het volstrekt oppervlakkig     om Dante te beschouwen als verkapte extremist, die zijn tegenstanders     het liefst naar de hel verwijst. Deze gedachte zou kunnen opkomen, wanneer     in ogenschouw wordt genomen dat Dante, wanneer hij de DC schrijft, een     balling is, verdreven uit zijn geliefde Florence om politieke reden. Wie     zal ontkennen dat er in Dantes persoon sporen van rancune en haat te vinden     zijn. Hier en daar krijgt men de indruk dat Dante met welbehagen een gewezen     Florentijn in de modder van de hel ziet ploegen. Toch is de DC geen afrekening.     Er komen gestalten in de hel voor, die Dante uiterst sympathiek zijn,     waarvan de beroemdste wel het op overspel gegrepen tweetal Paolo Malatesta     en Francesca (vijfde canto) is.

Hoe moeten we Dantes voorstelling van de hel beoordelen? Ik noem daartoe     de volgende overwegingen:

Belang van concrete aardse leven

Ik ga uit van een observatie van Eric Auerbach. Deze stelt dat de personen     die Dante tegenkomt in de hel (hetzelfde geldt trouwens ook voor die op     de louteringsberg en in de hemelen) allen een bijzonder levende indruk     maken. In de kortheid waarin ze weergegeven wordt, slaagt Dante er in     de kern van hun persoon te treffen3. Hoewel het gaat om figuren, die in     een eeuwige staat terecht gekomen zijn en als het ware gevangen zijn in     gekristalliseerde toestand, betekent dit niet dat Dante levenloze poppen     ontmoet. De realiteit van het laatste oordeel en de mogelijkheid van de     eeuwige verdoeming maakt van de mensen geen onpersoonlijke, sjabloonachtige     Elckerlijc, maar geeft hen kennelijk (nog steeds?) een onuitwisbaar persoonlijk     stempel. Door de concentratie op een beslissende karaktertrek, daad of     ervaring komt de persoon in kwestie in heldere verf naar voren De ultieme     bestemming, gespannen tussen verdoemenis en verheerlijking, doet het aardse     leven niet verbleken, maar geeft er integendeel een eigenaardige diepte     aan.
     Nu vraagt Auerbach zich af of deze intensivering van het aardse leven     niet juist de kram van de christelijke interpretatie, gericht als deze     is op het laatste oordeel en de ultieme bestemming, doet springen4. Dantes     echte geïnteresseerdheid in de mensen en zijn vermogen hen in kleur     te treffen, zouden dan duiden op een haarscheur in de christelijke interpretatie,     die gericht is op het hiernamaals. Na Dante zou die haarscheur in het     voortgaande proces van secularisatie uitgroeien tot een kloof. Het valt     ook niet te ontkennen dat, vooral vanaf de Renaissance, de aandacht voor     de menselijke persoonlijkheid en het menselijk leven op aarde enorm is     toegenomen. Toch valt er een vraagteken te zetten achter de these dat     dit vooral te maken heeft met het verbleken van het ‘traditionele’     christelijke interpretatieschema van het menselijk leven. Alsof het menselijk     leven pas interessant wordt wanneer het los van de gedachte van een eindgericht     gelezen wordt. Kan niet evengoed verdedigd worden dat, wanneer het laatste     gericht (met de mogelijkheid van veroordeling en verdoeming als gevolg     van een weigering in het licht van Gods genade te leven) wegvalt, het     belang van de menselijke persoon en zijn daden op den duur juist verbleekt     of afbrokkelt door de uithollende werking van de relativiteit en de zinloosheid?     Wordt het leven in zijn eigen aardse sfeer en ontwikkeling pas interessant     wanneer het perspectief van het eeuwige oordeel wegvalt? Of is het juist     gebleken dat vervaging en verdwijning van dit perspectief een tijdelijke     opbloei geeft aan een bijna absolute interesse in de eigen aard en interactieve     ontwikkeling van het individu, die echter op den duur haar eigen last     niet kan dragen.

     Aanleiding tot persoonlijk onderzoek

Spreken over de hel blijft daarmee een hachelijke onderneming. De kritische     vraag moet zeker gesteld worden of Dantes beschrijving ervan niet op voorhand     een tot mislukking gedoemde onderneming is. Het is echter wel van belang     in te zien dat Dante in zijn verbeelding in de eerste plaats de hel bezoekt     om zo zelf het heil te verwerven. In de eerste canto vertelt Dante hoe     hij midden in zijn jaren ‘zijn weg verloren had in een donker woud’,     teken van zijn in zonde en dwaling verstrikte bestaan. Zijn aanvankelijke     poging zich hieraan te ontworstelen en de weg naar het licht te gaan mislukt.     Alleen door ‘een andere weg’ af te lopen, kan hij uit het     gruwelijke oord verlost worden.5 Dante moet het ‘woeste pad in de     diepte’ inslaan. Hij moet eerst worden geconfronteerd met de diepte     van het vervallen menselijk bestaan en de consequenties die dit heeft.     Zo gezien kan deze reis door de hel als een persoonlijke inkeer gezien     worden, waarin gezien wordt hoe desastreus de werking van de zonde is.     Zonder een besef van de ernst van de zonde is het onmogelijk de weg naar     het hemels licht te bereiken. In dit opzicht is het waar wat Gunning schreef:     ‘die geen hel aanneemt, kan ook geen hemel gelooven’.6

Het is zelfs mogelijk om de reis door de hel te zien als een afdalen     in het donker, dat ook in de mens Dante zelf huist, ook al heeft hij zich     niet schuldig gemaakt aan elke zonde, waarvan hij de bestraffing in de     hel waarneemt. De reis door de hel is een verbeeld, autobiografisch verslag.     Spreken over de hel is een exercitie in zelfkennis.
     Het doet de noodzaak van loutering onder ogen zien en het onderstreept     de noodzaak van de genade, zonder welke een mens de hemelse zaligheid     niet zal zien. Kortom, de hel, dat is mijn hel, dat is de innerlijke consequentie     van mijn leven zonder God. De hel is de onderkant van de bekering en de     achterkant van de weg naar God.

     Het motief van de vrees

     Dante heeft natuurlijk ook anderen met zijn eigen reis iets willen zeggen.     Hij heeft de vrees voor het oordeel willen inprenten. ‘O Godsgericht,     met welk een angst en siddering moet u niet duchten ieder die zal lezen,     wat hier geopenbaard werd aan mijn ogen!’ (14,16v). De aansporing     de weg van het heil te gaan, kent ook die van de vrees. Deze is niet het     eigenlijke motief. Primair is het ingeschapen verlangen om te mogen leven     in het licht van de Zonne der gerechtigheid. Het is niet voor niets dat     de leidsterre in Dantes wereld Beatrice is, de verbeelding van de schoonheid     en de waarheid. Zonder een ‘eros’ is er geen drive tot de     zaligheid, opgevat als de ware bestemming van de mens. De vrees is echter     wel een prikkeling om het onheil te ontvluchten.
     Dante spreekt hier een lange en breed gedeelde christelijke traditie na.     Zo stelt Bonaventura dat de Schrift een meervoudig karakter heeft, en     onder andere werkt door ‘waarachtige beloften en verschrikkelijke     bedreigingen’ (Breviloquium, proloog, 1,2). De verstrikking in het     kwaad kan het nodig maken de uiterste consequentie hiervan te laten zien.     Het ís ook huiveringwekkend de wezenlijke bestemming van het menszijn     mis te lopen. In een tijd waarin de pedagogische tik uit den boze is,     is dit een moeilijk te plaatsen gegeven. De Middeleeuwer had daar vast     wat minder moeite mee. Het is natuurlijk de vraag of Dante in zijn opzet     is geslaagd. Men kan nauwelijks aannemen dat het Inferno daarom het populairste     deel van zijn trilogie is geworden, omdat de waarschuwing zoals hierboven     vermeld zo ter harte is genomen. Wat men wel kan aannemen is dat veel     dreigementen over de hel, zoals die in verschillende traditiestromen van     het christendom hun beslag hebben gekregen hun doel niet alleen totaal     hebben gemist, maar ook zeer kwalijke gevolgen hebben gehad. De hel werd     daarbij namelijk niet gezien als de uiterste consequentie van een leven     dat zich verhardt tegen de genade en zich afkeert van het licht van God,     maar als de bijna natuurlijke bestemming van de mens, waarbij het hele     leven onder de slagschaduw van de hel kwam te liggen. Dat kan van Dante     niet gezegd worden. Het motief van de vrees heeft een plaats in de christelijke     spiritualiteit. Het luistert hier wel nauw, en het vraagt om een theologie     waarin de heerlijkheid en de genade de hoofdwoorden zijn, maar het is     echt te kort door de bocht het te elimineren.

Valt er te denken aan concrete mensen in de hel?

     Toch stuit Dantes project nog op andere grote moeilijkheden. Wat te denken     van een reis van een levende door een rijk waarin alle leven is geweken,     maar waar toch concrete personen verkeren? De gesprekken die Dante met     verschillende mensen heeft, herinneren aan hun leven op aarde. Dante is     niet ongevoelig voor hun verhalen. Hij heeft regelmatig medelijden met     een van de onder hellepijnen gebukt gaande mensen. En toch wordt hem door     Vergilius, die hierin de spreekbuis is van de goddelijke wijsheid, gemaand     af te zien van deze gevoelens. Men krijgt de indruk dat deze in hogere     regionen van de hel nog wel worden getolereerd, maar naar mate Dante dieper     afdaalt het medelijden moet worden afgezworen. Vergilius zegt ergens:     ‘Hier leeft de liefde pas, als ze is gestorven. Wie is misdadiger     dan de onbeschaamde, die deernis meebrengt bij Gods wraakgerichten?’     (20,28vv) Dat klinkt wel aannemelijk, maar hiermee wordt aan de liefde     de pas afgesneden. Dante houdt zich er natuurlijk niet aan. Hij heeft     oprecht medelijden met veel personen. Bovendien is hij werkelijk in hen     geïnteresseerd. Hij treft vrienden en voorbeelden aan, en laat niet     na kwaliteiten van hen te prijzen. Hij onderkent het tragische van veler     val in de zonde.
     De vraag die zich opdringt is of zich wel in ernst een al gestolde wereld     laat denken van mensen die eens geleefd hebben. Wat valt er te delen in     de hel, waar alle ontwikkeling aan de kant van degenen die Dante ontmoet     is uitgesloten? Moet niet gezegd worden dat het onmogelijk is om mensen     in de hel te denken? Immers, ten opzichte van deze mensen zou inderdaad     moeten gelden wat Vergilius zegt: een bijvallen van het eeuwige oordeel     van God over hen. Christelijk genomen kan de hel alleen als een toestand     gedacht worden, als gestold kwaad, als afgrond, op de wijze waarop dit     bijvoorbeeld in het boek Openbaring wordt gedaan. De christelijke liefde     ontzegt het ons echter om zich de medemens in de hel voor te stellen en     daar vrede mee te hebben. Dát zou een grens trekken aan de liefde,     waarmee zelfs de vijand moet worden liefgehad.

De nederdaling ter helle

     De hel is een gestolde wereld. Het is de wereld waarin alle hoop op de     vervulling van het menszijn voor eeuwig is geweken. De hel is ontworpen     door de gerechtigheid van God, zelfs van aanvang af. Men krijgt de indruk     dat de hel een vaste plaats inneemt in de kosmologie van Dante. Deze kosmologie     is zeker christelijk gekleurd. Het is overbodig dit te bewijzen. Evenmin     kan Dante kennis van de heilsgeschiedenis worden ontzegd. En toch ligt     hier een manco. In Dantes wereld speelt de figuur van Jezus Christus geen     centrale rol. Het wreekt zich om over de hel spreken zonder het ‘nedergedaald     ter helle’ te verdisconteren.7 Weliswaar komt op twee plaatsen de     notie voor dat Christus eenmaal in de hel is afgedaald, maar na de buit     die Hij daar heeft genomen, sluit zich dit rijk weer voor eeuwig. De sporen     van een aardverschuiving vormen een bleke herinnering aan dit gebeuren     (12, 37vv).
     Zonder deze notie dreigt een moralisering van de zonde, iets waar Dante     niet geheel aan is ontkomen. De kruisdood van Christus en zijn nederdaling     ter helle hebben een bevrijdend licht geworpen op een verloren wereld.     De triomf der genade laat zich ook gelden in het gebied van de uiterste     godverlatenheid. Het is onjuist om hier een voorschot op te nemen en zo     de ernst van de mogelijkheid van eeuwige verdoemenis uit te sluiten. Het     is evenzeer onjuist om de kracht van Christus’ liefde te laten afketsen     op een onbewegelijk, eeuwig rijk van de hel, een in adamant gebeiteld     toonbeeld van Gods gerechtigheid. Na de nederdaling ter helle en de opstanding     barst, volgens het anonieme zesde eeuwse lied, ‘de hel los in jammerklacht’     (gez. 197). Het is beter de hel te bezoeken met Christus, dan met Dante.    

Noten
     1. Een goede Nederlandstalige introductie op het werk is Wiel Logister,     Dante, dichter,
     mysticus, pelgrim; de spiritualiteit van de Divina Commedia, Averbode,     2000. Voor
     een literaire beoordeling verwijs ik naar T.S. Eliot, Selected Essays,     London, 1932, pp.237-
     277.
     2. Ik citeer uit de vertaling van Christinus Kops, Kapellen, 1993.
     3. E. Auerbach, Mimesis, de weergave van de werkelijkheid in de westerse     literatuur
     (Nederlandse vertaling van Duits origineel, München 1946), 2004,     pp. 175-203.
     4. A.w., p.201
     5. Vgl. John Freccero, ‘Introduction to the Inferno’, in The     Cambridge Companin to Dante, Cambrigde, 1993, pp. 172-191.
     6. J.H. Gunning, Dante Alighieri, Amsterdam, 1870, p. 107
     7. H.U. von Balthasar, die ik hier volg in zijn kritiek op Dante, spreekt     van ‘Der Mangel an
     christologischer Durchdringung des Inferno’, in Herrlichkeit, Band     2, Einsiedeln, 1962,
     p. 459).

Dr. A.J. Plaisier is wijkpredikant van de Protestantse Kerk in Amersfoort