nr1 • 2024 • Briefwisseling Vrede op aarde

38e jaargang nr.  1 (januari 2024)
thema: Kunstmatige Intelligentie (AI)

Kees van der Kooi en Stefan Paas
Briefwisseling Vrede op aarde

Driebergen, 27 november 2023

Beste Stefan,
Laat ik beginnen met je nogmaals te feliciteren met je boek Vrede op aarde, dat al ruime aandacht heeft getrokken, zeer leesbaar is en toegankelijk voor velen. De thematiek gaat ons allen aan. Hoe krijgen we oog voor en dragen we bij aan Gods heil, vrede in de brede betekenis van shalom? Je streeft naar een ‘dikkere’ opvatting van heil en put daarvoor mede uit je persoonlijke ervaring. Dat alles maakt je boek kwetsbaar, interessant en pretentieus.

Dat ik met je in discussie ben gegaan in een recensie voor Inspirare en jij daar per ommegaande op reageerde op de website academia.edu is een teken dat er iets op het spel staat dat volgens mij van breder belang is. Ik selecteer voor deze publieke discussie een paar punten: 1. jouw streven naar een dikkere soteriologie, 2. je gebruik van het begrip incarnatie en 3. de verhouding van praktische theologie en systematische theologie.

Allereerst de soteriologie. Je gaat een gevecht aan met wat jij het ‘piëtistische heilsdrama’ noemt, zoals dat oprijst uit het kleurrijke historische materiaal dat je in je boek aanreikt. Je noemt dat ‘de verticale en vergeestelijkte soteriologie die het westers christendom zo lang heeft gestempeld’ (p. 222). Daartegenover wil jij een ‘dikkere’ soteriologie stellen, waarin het lichaam weer meedoet, en de natuur, en noties van gerechtigheid. De meeste lezers zullen het met die doelstelling vermoedelijk gloeiend eens zijn, zeker wanneer het hun in begrijpelijke en aansprekende taal wordt gepresenteerd. Ook mij krijg je daarin mee, of liever: daarin had je me allang mee, en met mij een groot deel van de huidige theologie. Mijn probleem met je voorstelling van zaken is dat je wel een zeer eenzijdige uitsnede maakt uit de theologie van het verleden. Ja, Chalmers valt daarbinnen. Maar dat geldt niet voor het brede midden van de gereformeerde traditie en zeker niet voor het neocalvinisme. De schepping deed in de theologie volop mee, ook in de beleving van heil. Daar heb jij in je familie verhalen over, in wat je opa je liet zien. Ik heb ze ook, bijvoorbeeld over mijn pake Kees met zijn zoontje Romke (na het vroeg binnenhalen van de eerste snede hooi ergens achter Tietjerk: ‘Homme, nou moatte wy earst knibbelje’ (zie Kerk en Theologie juli 2020, p. 378-390)). De schepping deed en doet mee in de beleving van heil en zegen. Dat laat jij weg. Wat jij het beeld van soteriologie noemt, beperkt zich tot eeuwig heil. In de gereformeerde theologie zit wel een knip tussen wat jij nog algemene en bijzondere genade noemt, maar er zit tegelijkertijd heel wat meer verbinding tussen beide dan jij suggereert. Het zou de moeite waard zijn om oude tafelgebeden te bekijken, de zondagen 9 en 10 van de Heidelbergse Catechismus met nieuwe ogen te lezen en de impact van de samenhang van schepping en genade (gratia non tollit, sed perficit naturam) op de protestantse spiritualiteit te waarderen. Jij scheert heel het gereformeerd protestantisme over één kam en beschuldigt ze van wat Kuyper noemde een doperse neiging. Dat kun je niet maken.

In samenhang met het voorgaande een opmerking over het begrip soteriologie. Je bedoelt met het piëtistische heilsdrama een beeld van het heil. À propos, de slavenhouders hadden een beeld van heil, zoals de slaven er een hadden met hun op de exodus gebaseerde spirituals. Een soteriologie hadden ze niet. Soteriologie is een second-orderbegrip en impliceert reflectie. Eerste en tweede orde lopen bij jou door elkaar. Zeer verwarrend.

Het tweede punt. Je streeft naar een ‘dikkere’ soteriologie en gebruikt daarvoor het woord incarnatie. Incarnatie hanteer jij als een breed en in feite pneumatologisch begrip. Hier protesteer ik: de vleeswording van het Woord geldt maar voor een der mensenkinderen, niet voor jou en mij. Christus ging aan het kruis, jij en ik niet. Laat ik het heel kort zeggen: jij gebruikt het christologische begrip incarnatie voor iets waar de Bijbel ons andere taal voor aanreikt, namelijk die van de Geest. De Geest incarneert niet; die wil bij ons wonen, met alle problemen van dien. Een dikkere soteriologie kun je theologisch beter bereiken via de pneumatologie. De Bijbel en de vroege kerk kennen naast een logoschristologische ook een pneumatheologische lijn. Juist die diversiteit zou je kunnen gebruiken. De discussie lijk je te hebben gemist.

Ten derde: de verhouding van systematische theologie en praktische theologie en jouw metafoor ‘van onderop’ en ‘van bovenaf’. Inmiddels heb je me een paar dingen duidelijk gemaakt: je boek moet gewaardeerd worden als een studie die valt binnen de praktische theologie (PT). Voor je methodologie beroep je je op Osmer, en dat houdt ruwweg vier stappen in: beschrijven – interpreteren – evalueren – strategisch adviseren. Bijbelse theologie (BT) en systematische theologie (ST) worden in dit rijtje gebruikt bij evalueren en normeren, dus in de derde fase. ST houdt zich volgens jou bezig met ‘fijnzinnige theoretische’ discussies over wat voor onderwerp dan ook. De bewoording ‘edelsmeedwerk’ (p. 30) is als compliment bedoeld, zoals je met bewondering kunt kijken naar een koorhek dat in vroeger eeuwen door vaklieden is gemaakt. Nu, ik wil graag geloven dat dit alles zonder ironie of bijbedoeling bedoeld was – ik had het er niet uitgehaald – maar toch blijft bij mij de bevreemding. Is dit werkelijk de indruk die je van ST hebt? Die bevreemding wordt stevig in de hand gewerkt door de metafoor die je gebruikt. ST werkt ‘van bovenaf’, namelijk op grond van teksten, hetzij de Bijbel, hetzij de confessies of teksten van theologen, en gaat op basis daarvan zelf weer systematisch aan het werk om het koorhek nog eens te ontroesten, bij te werken en weer over te spuiten, om in het beeld te blijven. PT daarentegen werkt van onderaf. Echt waar? Ik herinner het me anders. Wanneer ik de vragen bezag die in sommige empirische onderzoeken aan de geïnterviewden gesteld werden, verbaasde ik me niet zelden over het verborgen normatief geladen karakter van de vragen. De naïviteit die in een begrip als lived religion schuilt, is haast aandoenlijk. Wat staat daar tegenover, formele en belijdende theologie? Zeker, het normerende is een van de functies van dogmatiek: aangeven wat echt gezegd moet worden, wat echt niet gezegd kan worden, wat soms nog net gezegd kan worden en wat vaak niet gezegd kan worden. Dit precieze spreken cirkelt rondom wat God deed in Christus, rondom hete lava, en is allerminst formeel of abstract. Maar dit normerende is maar een van de functies. In verschillende publicaties heb ik – deels met Gijsbert [van den Brink], deels met Margriet [van der Kooi] – nog een aantal andere functies genoemd, namelijk bestaansverheldering en innovatie. ST is niet alleen maar bezig met recyclen. Er zijn nieuwe velden van menselijke ervaring, zoals het feit dat in de welvarende delen van de wereld mensen veel ouder worden (aging), de ecologische uitdaging, de ontwikkeling van AI. De praktijk van de charismatische vernieuwing is voor mij de afgelopen dertig jaar een bron van theologische reflectie geweest. Het recente proefschrift van Dick Kruijthoff (Healing after prayer) is een voorbeeld van die wederkerigheid. Momenteel gebruik ik het veld van de economie om de theologie te verrijken. Dat zijn nieuwe velden die om systematische reflectie vragen en waarbij niet alleen Bijbelse en andere oude bronnen worden gebruikt, maar ook de hedendaagse ervaring als bron in aanmerking komt. Van onderop dus.

Je begrijpt, ik ben diep ongelukkig met dat eenzijdige en kromme beeld van ST dat uit jouw boek oprijst. Je beweegt je op het gebied van de vraag naar heil en ik constateer dat ST eenvoudig niet meedoet of in elk geval stuitend beperkt. Ik kom nu in de verleiding om mijn eigen public relations ter hand te nemen en uit de Christelijke Dogmatiek en recentere boeken en artikelen op te sommen welke rol ervaringen en praktijken daar spelen. Ik laat het achterwege. Hoe dan ook, schrap dat beeld van ‘van bovenaf’, en ‘van onderop’, mocht je een vertaling overwegen.

Ik wil maar zeggen dat ik me niet herken in de nauwe jas die mij vanuit de PT wordt aangereikt, namelijk teksten interpreteren en normeren. Onze vakken liggen veel dichter tegen elkaar aan dan in jouw voorstelling van zaken doorkomt. Wat ik uit deze discussie tussen jou en mij meeneem, is dat het veld van de theologie diep verdeeld is. Of nee, ik zeg het verkeerd, het veld zelf kent heus wel overgangen, deelverzamelingen, maar de werkers in dat brede veld hebben zich opgesloten in hun eigen specialisme van PT, ST, BT of kerkgeschiedenis en lezen elkaars geschriften niet of nauwelijks. Met als praktisch gevolg dat een promovendus met een interdisciplinaire aanpak weinig kans van slagen heeft of zich door een bak wantrouwen moet roeien. Ik heb dat meegemaakt en wijt het aan een beperkte blik, aan feitelijke geborneerdheid. Ik hoop dat onze discussie ons verder brengt.

Met hartelijke groet,
Kees van der Kooi

Baambrugge, 2 december 2023

Beste Kees,
Vrede op aarde is een missiologisch boek dat gaat over de vraag waar mensen vandaag een levensveranderende ontmoeting met God kunnen hebben (p. 46, 342-344). Het is geschreven tegen de achtergrond van de ‘copernicaanse wending’ (David Bosch) in mijn vakgebied naar eschatologie. Zending wordt in de hoofdstroom van de missiologie niet langer gedefinieerd als een geografische uitbreiding van het christendom (de ‘einden der aarde’), maar als een beweging naar het ‘einde der tijden’. Het is juist deze wending die in missionaire praktijken op de grond spanningen oplevert. Grofweg kunnen we zeggen dat de spanning tussen ‘verticale’ (zielen redden) en ‘horizontale’ (gerechtigheid, ecologie) vormen van zending nooit helemaal zijn opgelost na het verkruimelen van de christelijke beschaving van het Westen.

Men kan die spanning vanuit mijn eigen piëtistische traditie formuleren als de vraag waar en hoe de christen die zich toewijdt aan deze aarde zich veilig mag weten in Jezus’ armen. Mijn antwoord, opnieuw heel grofmazig geformuleerd, is: men kan die levensveranderende ontmoeting met God ondergaan op de ‘akkers van God’ (p. 353-354), samengevat als de zoektocht naar alomvattende shalom. Het is daar waar God ons tegenkomt, waar wij aan onszelf worden ontdekt en waar wij geconfronteerd worden met de machten die Gods rijk in de weg staan. Hoe die ontmoeting precies verloopt, is niet in een blauwdruk te vatten en juist daarom is het belangrijk dat we de rijkdom van het christelijke spreken over verzoening niet platslaan of opsluiten in een enkel model. Inderdaad, het gaat hier om een ‘dikke’ soteriologie.
Laten we het erover eens zijn dat mijn boek in elk geval een theologisch boek is. Missiologie is naar mijn opvatting niet zozeer een specifieke theologische discipline, maar eerder een perspectief op de theologie, een perspectief dat wordt bepaald door transculturele ervaringen en de vragen rond de contextuele communicatie van het evangelie. Mijn eigen benadering van de missiologie ligt het dichtst bij de praktische theologie, maar zoals je weet ben ik begonnen als oudtestamenticus en heb ik later nog een tijd geliefhebberd in de politieke theologie. Wat je schrijft over theologen die zich opsluiten in hun eigen veld, herken ik, maar ik geloof toch dat dit verwijt mij niet treft. Integendeel, op dat punt zijn we het volstrekt eens en ik trek me dan ook aan wat je zegt, namelijk dat veel systematisch-theologen dezelfde richting volgen die ik in dit boek genomen heb vanuit mijn eigen route in de theologie.

Veel, maar bepaald niet alle. Er zijn ook systematisch-theologen, misschien eerder in Amerika dan in Europa, die voldoen aan alle karikaturen die onder praktisch-theologen en missiologen leven. Bij het lezen van je scherpe woorden over de karikatuur van ST die ik in leven zou houden, vroeg ik me af in hoeverre je hier kritiek op een aantal van je eigen vakgenoten op mij projecteert. Want niet elke systematisch-theoloog heeft de richting ingeslagen die jij hebt ingeslagen. Los daarvan kunnen we volgens mij ook zonder enige polemische ondertoon vaststellen dat er allerlei systematisch-theologisch ‘edelsmeedwerk’ is (p. 30), dat wil zeggen: vakstudies die weinig raakvlakken hebben met de PT. Denk aan studies naar de rechtvaardigingsleer, de Drie-eenheid, vergelijkingen tussen het werk van Jüngel en Turrettini, onderzoeken naar de pneumatologie van Calvijn, et cetera. Zulke studies moeten er zijn, maar het leek me goed de lezer te waarschuwen dat mijn boek niet zo’n studie is. In mijn boek wordt een fors deel van het materiaal geleverd door volksdeuntjes van Johannes de Heer, interviewverslagen met missionaire pioniers, tekeningen in catacomben, dagboekaantekeningen van Wesley en Brainerd, wandelingen met bordercollie Trix en brieven van voormalige slaafgemaakten aan hun ‘meesters’. De termen ‘van bovenaf’ en ‘van onderop’ werken voor mij vooral onderscheidend en zeker niet als tegenstellingen. Integendeel, in de tuiniermetafoor die op twee plaatsen in mijn boek voorkomt benadruk ik dat beide benaderingen – rijke, evocerende beschrijvingen van onderaf en meer normerende perspectieven van bovenaf – nodig zijn (p. 174-178). Ik bedoelde mij hier vooral af te grenzen tegen verwachtingen dat men in dit boek de zoveelste studie zou vinden naar nieuwtestamentische metaforen over het kruis of naar de verhouding tussen rechtvaardiging en heiliging. Dat is, heb ik gemerkt, de associatie van de meeste mensen bij ‘soteriologie’. Maar zoiets is al vaak gedaan en ik heb geen behoefte of ambitie dat over te doen. Naar mijn idee lees je dus meer polemiek in deze termen dan ik erin heb gestopt. Tegelijk heeft het uiteraard geen zin om termen te blijven gebruiken die misverstanden oproepen, dus ik zal nog eens nadenken over betere begrippen waarmee ik mijn project kan afbakenen.

Ik benader de vraag naar heil in de missiologie vanuit mijn eigen piëtistische traditie, primair dus vanuit historiografische en biografische bronnen – waaronder liedteksten. Die geloofsstroming teken ik als een beweging van bezielde, actieve burgers (laat niemand het piëtisme passief noemen!), een beweging die na de teloorgang van de christelijke beschaving van het Westen steeds meer in problemen komt. Zij wordt subcultureel en haar kenmerkende bekeringservaringen krijgen een nieuwe inbedding: niet meer als de bezielende energie van een christelijke natie, maar veeleer als markering van de overgang van een niet-kerkelijke naar een kerkelijke sector (p. 248-251). Dit verklaart veel van de frustraties en moeilijkheden waarmee missionaire pioniers vandaag de dag te kampen hebben in het Westen. Die moeilijkheden worden versterkt door de verwevenheid van deze geloofspraktijk (en, beargumenteer ik in het boek, van de westerse soteriologie in bredere zin) met praktijken die ons vervreemden van de schepping en van (soms gekoloniseerde) medemensen.

Terecht benadruk je dat die benadering vanuit de geleefde soteriologie haar beperkingen heeft. Niet iedereen zal zijn eigen achtergrond erin herkennen. Ikzelf geef aan in het boek dat zelfs radicale piëtisten, voor wie het heil sterk verticaal geordend is en vrijwel alleen om de ziel draait, in de praktijk hun theologie verrijken vanuit concrete praktijken en hun verbinding met de grond die zij bewonen (bijvoorbeeld p. 297). Dus van jouw pake kijk ik niet op; de mijne (ouderling in de Gereformeerde Gemeenten) was niet anders (p. 281).

Vanuit een etnografisch perspectief zou ik hier spreken van een kwalitatieve beschrijving die hopelijk rijk en uitnodigend genoeg is om te resoneren met de ervaringen van anderen. Je suggereert dat ik met mijn beschrijving van de verticalistische, onlichamelijke aard van het piëtistische heilsdrama heel het ‘gereformeerde christendom over één kam scheer’ en ze beschuldig ‘van een doperse neiging’. Ik geloof niet dat dit verwijt terecht is. Ten eerste geef ik genoeg voorbeelden die laten zien dat een verticale en vergeestelijkte soteriologie wel degelijk een problematische invloed heeft gehad in het Westen en dat dit niet alleen piëtisten aangaat. Ook Portugese slavenhandelaars hadden er in de zestiende eeuw kaas van gegeten (p. 217, zie ook p. 65-66). Ten tweede zou ik hier toch onderscheid willen blijven maken tussen wat we aantreffen in de ‘diepgravende en genuanceerde soteriologische studies van academische theologen’ enerzijds (p. 215) en wat we nogal eens aantreffen in de geleefde praktijk anderzijds (zie bijvoorbeeld p. 237-238, noot 17) – vooral als er belangen te verdedigen zijn. Mijn uitspraken over ‘westerse theologie’ gaan over die geleefde praktijk. Ten derde heb ik nadrukkelijk geschreven dat men mijn inzet bij het piëtisme mag zien als een spiegel en als een uitnodiging (p. 336-337). Ik nodig theologen uit andere tradities, bijvoorbeeld de neocalvinistische, uit om hun eigen traditie dezelfde dienst te bewijzen als ik heb geprobeerd aan de mijne. Dat wil zeggen: een kritische theologische reflectie op het geleefde geloof tegen de achtergrond van missionaire vragen en de crises van de westerse cultuur. Neocalvinisten zouden dan bijvoorbeeld kunnen reflecteren op de merkwaardige aantrekkingskracht die ‘hun’ theologie uitoefent op cultuurstrijders overal ter wereld, hoe zij in Nederland heeft bijgedragen aan verzuiling en kerkelijke zelfgenoegzaamheid en hoe het komt dat deze stroming vooral lijkt aan te slaan bij de middenklasse. Het zijn maar voorbeelden.

Wat je zegt over pneumatologie vind ik waardevol om verder over na te denken. Ik vat je opmerking zo op dat je het niet oneens bent met de manier waarop ik een dikkere en rijkere soteriologie beschrijf, maar wel met de manier waarop ik die theologisch onderbouw. Je stelt dat de incarnatie daarvoor niet kan dienen en dat ik het met de pneumatologie zou moeten doen. Tegelijk is het toch ook zo dat de logoschristologie die ik in hoofdstuk 3 als uitgangspunt neem uiteindelijk de taal van het credo is geworden. Ook is het spreken over incarnational mission vrij gewoon in mijn eigen vakgebied. Je inbreng is voor mij op dit punt stimulerend en ik ga daaraan zeker aandacht geven. Momenteel ben ik aan het mijmeren over een vervolgstudie waarin ik mij bezig wil houden met missionaire praktijken als ‘acted prayers for the Kingdom’ (Lesslie Newbigin). Ik zou dat willen doen in gesprek met Romeinen 8, waar het gebed in samenhang wordt gebracht met het zuchten van de Geest.

Dank voor je waardering en voor je kritische meedenken!
Met broederlijke groet,
Stefan

Driebergen, 4 december 2023

Beste Stefan,                                                                               
Laat ik nog kort ingaan op een paar punten die je toelicht en die je verdedigt. Allereerst mijn harde statement over theologen die zich opsluiten in hun eigen vak. Terecht schrijf jij dat ik jou er moeilijk van kan beschuldigen dat je je veilig opsluit binnen de grenzen van je eigen ambacht. Jij bent een veeleter, enorm nieuwsgierig en niet bang grote dingen te zeggen. Misschien soms te groot en te veel, maar dat maakt ook weer dat je voor het publiek en de podcast aantrekkelijk bent. Je valt nooit stil.
Om op het beeld van veeleter door te gaan: ook jij kunt niet alles eten, ook niet van de systematische theologie. Het gaat jou om de vraag waar mensen een levensveranderende ontmoeting met God kunnen hebben. Laat dat nou net ook het centrale punt zijn bij een paar theologen die edelsmeedwerk leveren. Neem bijvoorbeeld het werk van Eberhard Jüngel. Hij smeedt geen hek, hij levert een sleutel. Hij doet in zijn theologie precies waar jij naar op zoek bent, namelijk zoeken naar de structuur van levensveranderende ontmoetingen met God. Hij breekt met het noodzakelijkheidsdenken en stelt dat ervaring van God de structuur heeft van onderbreking van het gewone ten gunste van iets nieuws. Dat klinkt abstract, maar dat is het niet. Het is ontleend aan de geschiedenis van het kruis: God die in Christus de samenhang van schuld en dood doorbreekt ten gunste van leven en genade. Een heel kritische sleutel dus. Je kwalificatie van levensveranderende ervaringen blijft mij nog vaag. Hoe is bij jou de verhouding van ervaringen en openbaring van God? Dat wat het leven verandert is in de Bijbel het Woord dat God in Christus spreekt, in kruis en opstanding. Hoe blijft die kritische verhouding bewaard?
À propos, met het begrip ‘sleutel’ ben je af van die nare metafoor van boven en onder. Die suggereert hiërarchie en scheiding. Weg ermee.

Nog een ander punt: je legt in je boek en nu ook in je brief een direct verband tussen een verticale heilsleer en maatschappelijke kwaden. Was het maar zo eenvoudig! Ik vermoed dat je hier al te monocausaal redeneert. Zeker, er is ongelooflijke hypocrisie, bijvoorbeeld bij die vrome slavenhouders. Die kregen dan ook kritiek. Maar de relatie tussen goede theologie en vrede is helaas complexer. Inzicht in wat kwaad is en wat het leven dient, groeit langzaam. Ook nu, bij huidige generaties. Dat elk mens beeld van God is en dat zulks consequenties heeft druppelt langzaam door (vergelijk Thomas Jefferson, ‘all men are created equal’: geen piëtist, wel slavenhouder).

Wat betreft je uitnodiging aan neocalvinisten om voor de spiegel te gaan staan: dat werd eerder al door Heiko Oberman gedaan in zijn Kuyperlezingen. Hij betrok het zelfs op calvinisten überhaupt: waar ze de macht krijgen en dominant worden, worden ze irritant. Zolang ze een minderheid vormen functioneert hun theologie goed, namelijk als een stimulans tot empowerment, initiatief en zelforganisatie, en een kritische houding jegens de overheid.
Tot slot nog dit: het onderscheid tussen verticaal en horizontaal is in de theologie heilloos. Het is een dualiteit die je aangereikt is door de moderniteit; in de Schrift vind je die nergens. Misschien heeft de overwinning van de logoschristologie er wel aan bijgedragen, maar die overwinning drukte een deel van de Bijbel weg waar die tegenstelling niet opgaat.

Ik ben benieuwd hoe een vervolgstudie eruit gaat zien.
Hartelijke groet,
Kees

Baambrugge, 5 december 2023

Beste Kees,
Naar mijn idee zijn we het meer eens dan oneens. Weg met verticaal-horizontaal, inderdaad!

Heel terecht vraag je hoe de openbaring zich verhoudt tot ervaringen. Ik stelde die vraag in mijn boek op een iets andere manier: als we ervan uit mogen gaan dat God ons heilzaam ontmoet op de weg van vrede, hoe herkennen we dan een ervaring die van God komt, en hoe onderscheiden we die van ervaringen die zich weliswaar presenteren in een mantel van licht, maar in feite het leven verduisteren en verkillen? Al was het maar om het evangelie van vrede te onderscheiden van de pax romana. Al was het maar om een zekere patriarch in Moskou de wind uit de theologische zeilen te nemen.

Je noemt hier Jüngel en zijn christocentrische ‘sleutel’. Jüngel verschijnt indirect in mijn boek, via de praktische theoloog Andrew Root. Voor zijn notie van ‘dode plaatsen’ maakt hij stevig gebruik van Jüngel. Ik vond de notie bruikbaar om te onderscheiden tussen authentieke ervaringen van God (die, volgens Root, altijd iets hebben van ‘vanuit de dood tot leven gevoerd worden’) en ervaringen die zich aandienen als van God, maar in werkelijkheid onze individuele, kerkelijke of nationale zelfhandhaving dienen (p. 42-43, enz.). ‘Wanneer we de klassieke protestantse leer van de rechtvaardiging door het geloof van onderop bekijken, dan is deze verbonden met ervaringen van vastlopen en geconfronteerd worden met onmogelijkheid’ (p. 347). In mijn boek functioneert dit niet zozeer als ‘grens’, want zo scherp zijn deze zaken in de praktijk niet altijd af te bakenen, maar eerder als ‘lens’ (p. 38-39). De toets van authentieke Godservaringen is dat zij de structuur volgen van wat God heeft gedaan aan de dode Jezus. Waar onze zelfhandhaving eindigt, daar kan God ons leven binnenkomen. Immers, redding is voor verlorenen. Dit is een rode lijn in mijn boek, van de inleiding tot het laatste hoofdstuk. Kortom, of we het nu een ‘sleutel’ noemen of een ‘lens’, volgens mij zijn we het hier geheel eens. We kunnen inderdaad niet in het vage praten over Godservaringen zonder die te verankeren in het kruis en de opstanding – de centrale manifestatie van God in zijn schepping.

Waar je de gedachte vandaan haalde dat ik een simpel causaal verband leg tussen theologie en maatschappelijke kwaden weet ik niet. Zo’n verband staat nu juist haaks op de boodschap van mijn boek, namelijk dat theologie op allerlei manieren is verweven met praktijken en manieren van leven. Was het maar zo simpel dat een aanpassing van de ‘theorie’ automatisch zou leiden tot een verandering van de ‘praktijk’! Maar dat soort simplistische tweedelingen wijs ik af. Wat we, denk ik, wel kunnen zeggen is dat een bepaalde theologie zich verhoudt tot koloniale praktijken als een legitimerende ideologie (vgl. p. 217). Dit betekent niet per se dat die theologie die praktijken heeft veroorzaakt (of andersom), maar wel dat we theologie nooit kunnen bespreken alsof zij wordt geproduceerd in een smetvrije ruimte zonder belangen. Als we dat serieus nemen, moeten we onder ogen zien dat de westerse cultuur niet alleen grootse theologie voortbracht, maar ook conquistadores, slavenhalers en een diep doorvretende secularisatie. Maar ook daarover zijn wij het vermoedelijk eens. Ik wilde in mijn boek slechts illustreren hoe een theologie eruit kan zien die dat inzicht serieus neemt.

Hartelijke groeten,
Stefan Paas

Prof. dr. C. van der Kooi is emeritus hoogleraar systematische theologie aan de Vrije Universiteit Amsterdam. Mailadres: Dit e-mailadres wordt beveiligd tegen spambots. JavaScript dient ingeschakeld te zijn om het te bekijken.
Prof. dr. S. Paas is hoogleraar missiologie en interculturele theologie aan de Vrije Universiteit Amsterdam en hoogleraar missiologie aan de Theologische Universiteit Utrecht. Mailadres: s.paas@vu.n