nr1 • 2006 • De tiende zegen en de toekomst

oktober 2006 (21e jaargang nr. 1)

De tiende zegen en de toekomst
Een evaluatie van de charismatische interesse in gereformeerde kring

Dr. A.L.Th de Bruijne

Hoe moeten wij de charismatische interesse binnen de hedendaagse reformatorische traditie duiden? En tot welke waardering voert ons die duiding? Over deze vragen wil ik in dit artikel enkele opmerkingen maken. Daarbij is mijn methode tentatief. Ik stel een analyse voor, die grotendeels nog een hypothetisch karakter heeft. Niet alleen moeten de systematisch-theologische consequenties ervan nader doordacht worden. Ook is empirisch onderzoek binnen de gereformeerde gezindte nodig om de feitelijke premissen ervan te toetsen en zo nodig te verbeteren.

In een eerdere bijdrage heb ik binnen de huidige interesse in charismatische verschijnselen in gereformeerde kringen drie gelijktijdige factoren onderscheiden¹. Daarbij sluit ik hier aan, waarbij ik met name de derde factor uitwerk.

Drie factoren

In de eerste plaats beschouw ik de charismatische aandacht van vandaag als een gestalte, waarin het verlangen naar geestelijke vernieuwing dat bij de kerk hoort zich in onze tijd aandient. Gedurende de gehele kerkgeschiedenis zijn op perioden van afval of rechtzinnige verstarring tijden van reformatie en vernieuwing gevolgd. Mijns inziens geven zowel moderne als orthodoxe kerken sinds de tweede helft van de 20e eeuw helaas veel aanleiding tot een legitiem verlangen naar vernieuwing. In zekere zin is het ‘toevallig’ dat dit verlangen zich in onze jaren vaak verbindt met het charismatische. Charismatische kerken en christenen zijn wereldwijd gezien nu eenmaal sterk in opkomst en trekken in toenemende mate de aandacht. Ik herken dit authentieke en gelegitimeerde verlangen bijvoorbeeld in de manier waarop veel charismatisch beïnvloede christenen binnen de gereformeerde traditie de volheid van de Geest blijken te bedoelen. Zij willen dat Christus nog meer centraal zal staan in hun leven en in de kerk. Dat is een oergereformeerd en bijbels accent dat herkend moet worden, ook wanneer het vandaag toevallig een charismatisch jasje krijgt².

In de tweede plaats herleeft in de charismatische interesse vandaag een complex van dwalingen die al sinds de gnostiek en Montanus de kerk in haar gang door de eeuwen hebben begeleid. Daarbij gaat het om twee kernpunten:
een niveauverschil tussen twee soorten christenen met de doop in de Geest als demarcatielijn tussen beide, én
het centraal stellen en zelf oproepen van niet schriftgebonden vormen van onmiddellijke religieuze ervaring.
Zonder dat hier te kunnen uitwerken acht ik het niet te ontkennen, dat in de brede pinkster- en charismatische beweging in allerlei gedaanten en gradaties vaak van deze tweeledige dwaling sprake is. Deze oude dwalingen bestaan in nieuwe vormen in de postmoderne en syncretistisch-religieuze context van vandaag. Zolang orthodoxe kerken in een zekere geslotenheid een eigen identiteit wisten te handhaven, bleef de invloed ervan marginaal. Maar nu gedurende de laatste decennia vrijwel alle orthodoxe kerken open raakten voor velerlei invloeden uit de context, dringen ook deze charismatische dwalingen gemakkelijk binnen. Regelmatig blijken kerkmensen anderen in de gemeente te beschouwen als ‘nog niet door de Geest vervuld’, terwijl zij zichzelf zien als wel die grens over. Ongeduld met het lage niveau van de gemeente doet velen na korte of langere tijd breken met de kerk en zich nestelen in de elitaire groep van wie hetzelfde niveau bereikt hebben. Nog duidelijker is het beroep op bijzondere ervaringen en directe ingevingen van de Geest, dat zich misschien niet in theorie maar wel in de praktijk van het samenleven in een gemeente nogal eens immuun maakt voor kritische toetsing door medechristenen. Ook spreekt deze dwaling uit de verdediging van bepaalde aspecten van ‘ministry’, profetie of tongentaal waarin de Geest geacht wordt op bestelling te leveren. Indringende bijbelse vragen worden gepareerd met de ervaring dat het nu eenmaal werkt en zegen brengt. Anders dan voorheen zijn kerkelijke ‘leiders’ en structuren vandaag niet meer in staat om dit alles met de ‘juiste’ opvatting te voorkomen of te beheersen. Regelmatig worden zij juist zelf mee beïnvloed.

In de derde plaats wijs ik op de bijdrage van het theologisch denken, zowel op gemeenteniveau als in de academie. Ook de voortgaande theologische bezinning vormt vandaag steeds meer een afzonderlijke factor die leidt tot charismatisch gekleurde accenten. Vooral aan die waarneming knoop ik in het vervolg mijn evaluerende opmerkingen vast³.

Nooit onveranderd uit de confrontatie

Theologie vormt een antwoord op Gods gegeven openbaring. Maar die gegeven openbaring klinkt in elke tijd en context opnieuw en ook als nieuw. God spreekt daardoor vandaag. Daarom kan ook de theologie niet volstaan met de antwoorden die eerder en elders gegeven zijn. Zij moet ook zelf als nieuw reageren op Gods genade, die immers telkens weer actueel is. Bovendien is Gods openbaring betrouwbaar, maar bestaat het theologisch antwoord daarop uit feilbare pogingen van feilbare mensen om daaraan met oog voor de actuele context recht te doen. Zowel die menselijke feilbaarheid als de permanente vernieuwing die de theologie moet kenmerken, maken duidelijk dat groei en verfijning in bestaande theologische kennis, correctie op eerdere visies, en ontdekkingen van nieuwe schatten mogelijk zijn en zelfs verwacht mogen worden. Waar deze ontbreken, heeft de theologie haar vitaliteit verloren.
Nu liggen de aanleidingen voor deze doorgaande theologische roeping zowel in kansen als in risico’s binnen de context. De charismatische bewegingen bieden naar mijn overtuiging voorbeelden van beide. Er is daarbinnen sprake van waardevolle deelinzichten die gedurende een bepaalde periode binnen de gereformeerde theologie weinig of geen aandacht ontvingen. Zij moeten worden losgemaakt uit hun charismatische context en kunnen vervolgens op een gereformeerde manier gehonoreerd worden. Tegelijk constateer ik grote gevaren voor kerk en theologie. Als de gereformeerde theologie zich daarmee echt confronteert en dus niet alleen maar de resultaten herhaalt van eerdere confrontaties in de kerkgeschiedenis, zal zij daaruit niet onveranderd maar juist verrijkt tevoorschijn komen.
Zonder volledigheid na te streven geef ik enkele voorbeelden van wat de doorgaande theologische taak in dit opzicht kan opleveren.

Openheid voor alle gaven tot aan het eschaton

Onbevredigend in de bestaande gereformeerde theologie is de gedachte dat bepaalde (zogenaamd ‘bijzondere’) gaven als teken bij het evangelie beperkt zouden zijn tot de apostolische tijd. Zowel historisch als exegetisch loopt de gereformeerde theologie daarmee vast.
Historisch bestaan er namelijk te veel getuigenissen over dezelfde of vergelijkbare verschijnselen uit de eeuwen na de apostelen. Eerder de overgang van de vroege kerk naar de gevestigde kerk dan de overgang tussen apostolisch en na-apostolisch lijkt een afname van bepaalde verschijnselen te markeren. Bovendien zijn in de rooms-katholieke traditie de ontvankelijkheid voor en het opmerken van wonderen ook daarna nog bewaard gebleven, zodat wellicht de belangrijkste overgang zelfs bij de Reformatie en de moderniteit ligt. Bevat de orthodox-protestantse reserve bij het charismatische niet ook een zeer modernistisch en verlicht moment waarin moeite doorschemert met dat wat ‘bovennatuurlijk’ is en niet rationeel beheerst kan worden als zodanig⁴?
Exegetisch is door meerderen gewezen op Paulus’ woorden uit 1 Korintiërs 13. Daarin kondigt hij aan dat de tongen zullen verstommen en de profetieën afgedaan zullen hebben. Dit futurum wordt vervolgens geïnterpreteerd als betrekking hebbend op het moment dat de apostolische openbaring gegeven of de canon gereed is. Ik zeg niets nieuws als ik betoog dat deze exegese onwaarschijnlijk is, gezien het verband van 1 Korintiërs 13⁵. De toekomst waarover Paulus spreekt, is die waarin het zien in raadselen overgaat in het zien van aangezicht tot aangezicht en de onvolkomen kennis verandert in het kennen zoals ik zelf gekend ben. Dat kan alleen maar betrekking hebben op het eschaton. Misschien zeg ik wél iets nieuws als ik vervolgens dit argument omkeer. Want als Paulus hier eschatologisch formuleert, kunnen wij uit zijn woorden dus ook opmaken dat hij zelf er helemaal niet op rekent dat profetieën, tongen en dergelijke verschijnselen al voor het eschaton zullen verdwijnen. Hij beschouwt kennelijk pas het eschaton als het moment waarna je deze verschijnselen niet meer moet verwachten. Wie op goede gronden de exegese afwijst die 1 Korintiërs 13 betrekt op een volgende fase in de heilsgeschiedenis, staat onmiddellijk voor de vraag welke bijbelse reden hij nog heeft om niet meer open te staan voor profetieën, tongen en andere gaven en deze met een theologische greep voor onnodig te verklaren. Heerst in die visie soms niet ook de ervaring over het Woord, namelijk de ervaring dat bepaalde verschijnselen verdwenen zijn?

Diepere kritische toetsing

Betekent dit dan dat de reserve van de gereformeerde theologie in dit opzicht mag wijken voor een kritiekloos enthousiasme? Zeker niet. De grote vraag blijft of wat zich aandient als profetie, tongen et cetera inderdaad hetzelfde betreft als de realiteiten die Paulus op het oog heeft. Ik meen dat er vaak reden bestaat om dat te betwijfelen. Veel charismatici lijken voor deze wezenlijke hermeneutische vraag blind te zijn.
Nogal wat sprekers in tongen vertellen dat hun gave begonnen is door het gewoon te gaan proberen en in het wilde weg klanken te gaan uitstoten of de tongentaal van anderen te gaan nabootsen. Daarbij tonen zij zich volstrekt onontvankelijk voor de waarneming dat deze gave in de bijbel toch heel anders gegeven wordt en al evenmin voor de exegetische vraag of de bijbelse tongen wellicht betrekking hadden op gewone talen en een specifieke contextuele functie vervulden. In beide herken ik wat ik zojuist typeerde als kenmerkend voor een klassieke dwaling: het koesteren en zelf opwekken van religieuze ervaringen waarmee het luisteren naar en exegetiseren van de Schrift voorbeslist wordt. En wat betreft profetieën merk ik op dat veel daarvan niet uitstijgen boven het niveau van ondermaatse en multi-interpretabele poëtische vaagheid of bij nader inzien de echo bevatten van opvattingen die de ‘profeet’ ook al had voordat hij de profetie ontving.
Een adequate bijbels gereformeerde reactie daarop ontstaat echter niet door de verschijnselen als zodanig aan te vallen en daarmee christenen onrecht te doen die op een andere manier met deze gaven omgaan. Veel beter lijkt het mij om typerend bijbels gereformeerde inzichten tegen de ervaringen in geding aan te houden. Daarmee kan het geconstateerde kaf van eventueel aanwezig koren worden gescheiden. Ik noem daarvan een enkel voorbeeld. Natuurlijk denk ik aan het respecteren van het primaat van het Woord boven de ervaring. Ook moet het respect voor de vrijheid van de Geest en de soevereiniteit van God hier een sleutelfunctie ontvangen. Waar ervaringen uitgeprobeerd en opgeroepen willen worden, dreigt manipulatie van de kracht van Gods Geest. In de kern is dat een overtreding van het tweede gebod. Het feit dat deze gepaard kan gaan met veel vroomheid en religieus gevoel zegt niets en is als criterium zelfs gevaarlijk. Ik vind het een zeer zorgelijk verschijnsel dat velen vandaag, onder wie ook voorgangers, geneigd zijn onmiddellijk een stap terug te doen zodra zij vroomheid en authentieke beleving denken aan te treffen. Het tweede gebod is immers gegeven om ons voor dat soort naïviteit te behoeden. Juist met de overtreding van het tweede gebod gaat in de Schrift nogal eens vroomheid gepaard. Een belangrijk criterium is ook dat het ‘hebben’ van de geloofservaring niet beschouwd wordt als vanzelfsprekend bereikbaar. Persoonlijk zie ik hier een van de diepste verschillen tussen de klassieke spirituele tradities in de kerkgeschiedenis én veel hedendaagse charismatische spiritualiteit. Bij de klassieke spirituelen bestaat veel aandacht en ruimte voor het niet hebben en het verlangen dat maar niet gestild wordt en daarmee voor het onvanzelfsprekende en genadige karakter van de ervaring van Gods gemeenschap of het zien van Gods aangezicht. Daarbij komt in de reformatorische traditie een eigen accent door het centraal stellen van de ootmoed en de steeds dieper wordende kennis van de zonde in de geloofservaring. De opstanding met Christus is nooit los verkrijgbaar van een levenslang groeiende gelijkvormigheid aan het kruis van Christus. Geen koninklijke triomf in het christelijke leven dan alleen als de achterkant van het priesterlijke delen in Christus’ lijden! Geen christelijke blijdschap zonder christelijk verdriet (zondag 33 H.C.). Niet het vanzelfsprekend bezitten staat centraal maar het leven uit de belofte. Behalve momenten van ontvangen en genieten, horen daarbij ook het raadsel van het niet hebben, de klacht tot God, en het geduldig uithouden van perioden van geestelijke schraalheid in de modus van de hoop. Rond veel charismatische spiritualiteit dreigt een in de grond van de zaak modernistisch optimisme waarin deze diepe tonen ondersneeuwen of beperkt worden tot één fase in de biografie van de gelovige.
Mijns inziens staan deze en vergelijkbare bijbels gereformeerde inzichten en de daarbij behorende praktijk sterk genoeg om te zorgen voor de noodzakelijke schifting in wat zich vandaag aandient als charismatische vernieuwing. Ferme theorieën die daar bovenuit grijpen en zich sterk willen maken met het weerspreken van de mogelijkheid, legitimiteit of wenselijkheid van bepaalde verschijnselen, ervaringen of gaven als zodanig, vallen vroeg of laat in hun eigen zwaard. Ik zou bij zulke benaderingen tenminste bang zijn voor een onvergefelijke zonde. Als ik scherp ben in de richting van sommige charismatici, moet ik het ook zijn in gereformeerde richting. Wie Gods werk ten onrechte toeschrijft aan een andere macht, maakt dezelfde fout als de schriftgeleerden in Markus 3 die Jezus’ werk weg verklaarden. Bovendien stelt zelfs een verkeerde invulling van tongen en profetieën de gereformeerde traditie voor een kritische vraag, zodra je het wegvallen van bepaalde gaven in eschatologisch licht ziet. Zou de noodzakelijke kritische schifting niet moeten uitlopen op een principiële openheid voor een betere, bijbels gereformeerde aandacht voor zulke gaven?

Waarheid en dwaling in de leer van een ‘second blessing’

Behalve de manier waarop zogenaamd bijzondere gaven in beeld komen moet de gereformeerde theologie volgens mij ook opnieuw nadenken over de manier waarop zij de leer van de zogenaamde ‘second blessing’ weerspreekt. Vaak benadrukken gereformeerden in dat verband dat wij in doop en geloof alles al gekregen hebben. De Geest woont in de kerk sinds Pinksteren en als individu hoef je niet te twijfelen dat Hij je daadwerkelijk gegeven is, wanneer je werkelijk gelooft in Christus. Niemand kan immers Jezus als zijn Heer erkennen dan door Gods Geest. Hierbij opereert de gereformeerde theologie met het calvijnse model van een ‘tweevoudige genade’. De Geest werkt geloof en het geloof ontvangt de ene Christus met zijn tweevoudige genade van rechtvaardiging en heiliging.
Met anderen vind ik in de bijbel aanleiding voor een aanvullend model. Daarin vormt de Geest zelf de grote gave die Christus geeft. Wie tot Christus komt, zal met de Geest gedoopt worden. De Geest leidt dus niet alleen tot het ontvangen van Christus, maar het kennen van Christus voert ook tot het ontvangen van de Geest. Dat betekent dat de doop met de Geest niet samenvalt met het gaan geloven in Christus, maar daarvan een vrucht vormt. Een duidelijke aanwijzing daarvoor vormt Petrus’ pinksterpreek in Handelingen 2. Daarin roept hij op tot berouw, bekering en geloof in Christus en hij verbindt daaraan de toezegging dat in die weg de oude belofte van de vervulling met Gods Geest verwerkelijkt zal worden. Deze doop of vervulling staat dus niet gelijk aan bekering en geloof maar duidt de nieuwe realiteit aan waarbinnen ieder die gelooft vervolgens mag gaan leven.
De fout van de charismatici is niet dat zij deze vrucht logisch gezien als tweede moment onderscheiden, maar dat zij suggereren dat er sprake kan zijn van echt geloof in Christus zonder dat Christus de vrucht daarvan ook begint uit te werken. Daaraan verbonden is hun tweede fout dat zij deze doop met de Geest ook op hun beurt beschouwen als een werkelijkheid die eens en voorgoed plaatsvindt, weliswaar niet op het moment van bekering maar op een tweede ogenblik daarna. En daarmee hangt de derde zwakte samen, namelijk dat zij de vraag of deze realiteit al dan niet is ingetreden afmeten aan een willekeurig en gefixeerd aantal speciale verschijnselen, namelijk bepaalde tekens die het komen van de Geest destijds markeerden.
Paulus herhaalt de oproep tot vervulling met de Geest, ook tegenover hen die al met deze realiteit kennis maakten. Dat maakt duidelijk dat in het leven door de Geest sprake is van meer en minder, van groei en terugval. De doop met de Geest is nooit vanzelfsprekend aanwezig in kerk of christen. Doop met de Geest is een metafoor voor het onder beslag van de Geest komen. Om die Geest moet levenslang gebeden worden en God wil dat gebed op zijn tijd en wijze ook levenslang telkens weer verhoren. Juist hierbij past een ander typerend calvijns inzicht: God geeft dit steeds weer en zo steeds meer. Zo’n Geestdoop of vervulling kan en wil dus vaker in het christelijke leven plaatsvinden. En zij uit zich in een veelheid aan effecten en affecten in kerk en christen: dieper zelfinzicht, innerlijke vrede, heilzame onrust, nieuwe ijver, een kerkelijke reformatie, missionair elan, maatschappelijke betrokkenheid, intensere liefde voor Christus en God. Gereformeerden moeten charismatici niet beantwoorden door dit tweede logische moment in de gemeenschap met Christus weg te redeneren. Veel sterker is het om het sjabloonmatige aan de kaak te stellen van de typisch charismatische criteria om een geestesdoop te ervaren. Waar de levenslange en oneindig gevarieerde realiteit van vervullingen met de Geest van Christus in beeld is, moet de eenzijdige charismatische spiritualiteit wel wijken. Maar tegelijk hoeft geen gereformeerde vervolgens binnen dat veelkleurige geheel krampachtig te doen over bijzondere verschijnselen of gaven. Ook die kunnen blijkens de bijbel een vervulling met de Geest markeren. Waar echter die veelzijdigheid uit beeld is, past gereformeerde bijbelse argwaan als vervolgens wel op dat bijzondere alle nadruk moet vallen.

Gereformeerde theologie moet mijns inziens het inzicht integreren dat een doeltreffend bijbels antwoord op charismatische ontsporingen rond de leer van een ‘second blessing’ niet ligt niet in het vergeten van zo’n volgend moment in de gemeenschap met Christus. Wij moeten ons niet krampachtig terugtrekken op een ‘first blessing’, maar (zoals iemand zei) open leren staan voor Christus’ ‘third’, ‘fourth’ en zelfs ‘tenth blessing’. Alleen de ‘tiende zegen’ breekt de betovering van de tweede.

De auteur is universitair docent ethiek, spiritualiteit en encyclopedie der theologie aan de Theologische Universiteit van de Gereformeerde Kerken Vrijgemaakt te Kampen  

Noten: