nr4 • 2007 • Religie en geweld: geloven in een God van vrede?

april 2007 (21e jaargang nr. 4)

Religie en geweld: geloven in een God van vrede?

Prof.dr. A.W.J. Houtepen

Het menselijk geweld heeft vele gezichten. Het verschijnt dagelijks op ons netvlies: aanslagen, slagvelden, verkrachting, mishandeling, moord en doodslag. Geweld in het groot en in het klein: misdadig geweld en wettig geweld, wapengeweld en nucleaire dreiging, voetbalvandalisme en politiecharges, verbaal geweld met bespotting en krenking van mensen. In alle gevallen: schending van de integriteit van de menselijke persoon, mensen hinderen in wat hen toekomt en in hun mogelijkheden (John Galtung),¹ vergrijpen tegen uniek en kostbaar leven. Dan hebben we het nog niet gehad over natuurgeweld, aardbevingen, cyclonen, vloedgolven, lawines, of over het geweld van rampen, die mede door mensen worden veroorzaakt: branden, mijnrampen, verkeersongelukken: mensen, geliefden ontijdig weggerukt uit het leven. Zinloos geweld?
    
Onder die vele gezichten van het geweld is er ook religieus geweld: geweld in naam van God, toegeschreven aan God of door God gelegitimeerd: kruistochten, zelfmoord­acties die beloond worden met het paradijs, het uitroeien van de ongelovigen en het uitroken van terroristen, a holy war on terror, eerwraak en eliminatie, straffende gerechtigheid en het handhaven van de wet met pistool en wapenstok, traangas of handboeien: de overheid die het zwaard hanteert (Rom. 13). En niet te vergeten de rechtvaardige oorlog, waarin de wapens gezegend worden, God die aan onze kant staat in de strijd en die we danken voor de overwinning, God die de boosdoeners zal richten en straffen met de meest gewelddadige middelen uit onze fantasie: als vuil verbrand in het Gehinnom-dal, eeuwig gefolterd door duivels en demonen in de sjeool. Zinvol geweld?
Soms – en in onze agnostische cultuur steeds vaker –  worden religies er zelfs als zodanig van verdacht geweld te veroorzaken of te stimuleren door hun krachtige waarheidsclaims, hun vijandbeelden, hun interne conflicten, hun propagandamethoden, de druk die ze op hun leden leggen, het schenden van het mensenrecht op vrijheid van godsdienst, van geweten en opinie. Onnodig geweld?
Wat moeten we zeggen over dit menselijk geweld en wat kunnen we er als gelovigen aan doen? Ik zal eerst iets zeggen over de bronnen van het menselijk geweld (a). Vervolgens zal ik ingaan op de rol van religies en met name van de Abrahamstradities in de motivering van geweld en wat daaraan te doen zou zijn door een beter gebruik van onze geheiligde tradities, met name van bijbel- en koranteksten waarmee we geweld gelegitimeerd hebben (b). Ten slotte zal ik ingaan op de ‘militarisering van het Godsbeeld’ (Paulo Ricca)² en de kritiek daarop in de tweede helft van de 20e eeuw, die tot verschuivingen in ons Godsbeeld heeft geleid: in God is geen geweld.³

a. De bronnen van het geweld tussen mensen

In deze bijdrage beperk ik mij tot het geweld, dat wij mensen veroorzaken of plegen en sluit het onvermijdelijke natuurgeweld uit.⁴ Dat houdt tegelijk in, dat het bij menselijk geweld gaat om gedrag, waartegen wat te doen valt. Maar kunnen we daar wel wat tegen doen? De analyse van de ‘human destructiveness’ (Erich Fromm)⁵ suggereert dat het geweld en de agressie ons zijn aangeboren, bij wijze van ingebakken rivaliteit (René Girard)⁶, aangeboren aanvalsdrift die niet mag worden onderdrukt (Siegmund Freud)⁷, bij wijze van natuurlijke wraakgevoelens en als functie van de evolutie: struggle for life, survival of the fittest (Charles Darwin⁸, Konrad Lorenz)⁹. In heel veel populaire psychologie en in de opvoedingsidealen wordt deze agressiedrift positief gelabeld als assertiviteit, lef, weerbaarheid, ik-sterkte, identiteit, ambitie. In sport en spel (computergames) wordt deze agressie ten dele gesublimeerd, maar tegelijkertijd ook aangewakkerd. Uit al deze psychologische beschouwingen blijkt op zijn minst: het geweld zit in de mens zelf en veruiterlijkt zich in de cultuur, om van daaruit weer ons mensbeeld te beïnvloeden. Onze cultuur is behept met een fundamentele beheersingsdrift (Horkheimer, Adorno). We lijden aan een fundamentele egologie (Levinas). We staan elkaar naar het leven uit geldingsdrang en lijfsbehoud. We willen kwaad met kwaad vergelden om een soort balans van gerechtigheid – het omgekeerde van de gulden regel – te scheppen (Nagy).¹⁰ We kunnen niet overleven, zo wisten de oude Grieken al, zonder gewelddadig te handelen, al was het maar doordat we voor ons voedsel ander leven moeten vernietigen. We kunnen geen plaats innemen, zonder daarmee de ruimte voor anderen en voor de rest van de levenden te verkleinen. Moeten er dan geen scheidsrechters zijn in de polis der mensen – politie dus - die ons in toom houden, op onze plaats zetten? Quid sine vi contra vim faci potest? Wat valt er zonder geweld tegen het geweld te doen? (Cicero). Veel mensen concluderen daaruit, dat gewelddadig handelen onvermijdelijk is, gevolg van het ‘beest in de mens’, dat dan vanzelfsprekend ook met geweld getemd moet worden. Op die overtuiging berust de roep om strenge straffen voor misdadigers, om veel blauw op straat en om het ‘uitroken van terroristen’.

Religie en geweld

Valt er vanuit geloof in God iets te doen tegen het geweld, maar dan zonder geweld? Of is het Godsgeloof zelf een bron van geweld? De Wereldraad van Kerken heeft op zijn Achtste Assemblee in Harare 1998 een Tienjarenplan tegen het geweld (A Decade to Overcome Violence)¹¹ opgezet. In samenwerking met de Verenigde Naties zijn christenen en kerken opgeroepen zich te bezinnen op het geweld in de wereld, in de steden en dorpen en in het eigen gedrag, vanuit het geloof in de God van vrede en gerechtigheid, zoals ons geopenbaard in Israël en in het optreden en de boodschap van Jezus van Nazareth. De hamvraag van deze Decade tegen het geweld is deze: Wat staat ons als gelovigen en als kerken te doen in een cultuur van geweld en wraakgevoelens, van wederzijdse vijandsbeelden en mondiaal wapengekletter? Hoe gaan we om met tegenstellingen en conflicten in het groot en in het klein? Hoe temmen we het geweld in onszelf, dat ons doet heersen over andermans leven, soms tot de dood erop volgt? Hoe sparen we de natuur, de voorwaarden voor het leven, zo dat er ook na ons nog te leven valt op de planeet aarde? Hoe maken we onze godsdienstige gemeenschappen tot verzoende en verzoenende gemeenschappen, die bijdragen aan een cultuur van vrede? Hoe kunnen we de Schriften zo herlezen, dat ze ons geweldspotentieel niet langer legitimeren maar in toom houden?

Het dubbele gezicht van God binnen de Abrahamsgodsdiensten

Helaas staat, ook binnen het jodendom, het christendom en de islam, het ene geloof tegenover een ander geloof: een God van vrede, die het geweld veroordeelt en niet wil, tegenover een God van recht, oordeel en vergelding, die de boosdoeners straft tot ter dood en die – volgens een aantal geheiligde teksten – soms ook toornt, zijn wraak laat gelden, met doodvonnissen dreigt of laat uitvoeren en die oproept tot de strijd tegen de vijanden van het volk en van de ware godsdienst. Niet alleen bijbelteksten of koranverzen bestendigen deze Godsidee, maar een lange traditie van gebeden, strijdliederen, preken en theologische polemiek vol militaire beeldspraak inzake de wil, het beleid en het oordeel van God.
Dit dubbelzinnige beeld van God – het diepste schisma dat gelovigen splijt - is vanaf de Verlichting voor velen een reden geworden elk geloof aan God opzij te zetten. Hoe kan God tegelijk het goede willen – vrede, gerechtigheid, sjaloom - en het kwaad met kwaad willen bestrijden – vergelding, verwoesting, kruistochten,  helse straffen? Zij die het geloof in God hebben bewaard, hebben zich in twee kampen opgesplitst: de vredesbewegingen en vredeskerken, de monniken, mystici, saddhu’s, soefi’s en religieuzen die de wapens hebben afgezworen en die liever zelf willen lijden dan anderen leed te berokkenen enerzijds en de meer alledaagse culturele vormen van geloof en kerk, de staatskerken, de patriottische kerken, de christelijke vrijheidsstrijders, de kampioenen van het christelijke Europa, van ‘law and order’, van het gewelddadige zionisme of de radicale islamitische jihad en sharia-beweging anderzijds: de kampioenen van het goddelijke recht, dat in wetten wordt verankerd en in naam van God ook geürgeerd: Beide kampen beroepen zich op heilige geschriften en schijnbaar met recht. Zowel in de bijbel als in de koran vinden we immers oproepen tot geweld in naam van God en roept ook God zelf soms het geweld af over de vijanden van de gelovigen. Er vloeit veel bloed in de bijbel en soms op bevel van God. Terwijl we er tegelijkertijd ook een boodschap van vrede vinden, van de veroordeling van broedermoord en wraakzucht, van barmhartigheid, verzoening en vrede.¹²

b. Naar een betere hermeneutiek: een kritischer gebruik van de Schriften

Moeten we dan, als eens Marcion, onze Schriften maar verbeteren, alle geweldsteksten schrappen, ze niet langer beluisteren, een betere God verzinnen? Mij dunkt van niet. Wat we nodig hebben is een beter gebruik van de Schriften (een betere hermeneutiek) en een kritischer blik op de menselijke beelden omtrent de majesteit en de glorie, het beleid, de zorg en het oordeel van God. ¹³
Allereerst is het nodig om de gedachte los te laten, dat de canonieke geschriften die we ta biblia of koran noemen als “heilige boeken” moeten worden aangeduid. Het zijn geen boeken, maar verzamelingen van geschriften uit verschillende contexten. De bijbel is een bibliotheek van boeken uit verschillende tijden, over verschillende onderwerpen, met vele verschillende literaire genres. Iets soortgelijks – ofschoon in korter tijd gecompileerd – geldt voor de koran. Het gaat in al die geschriften om de verhouding van God, de mens en onze leefwereld. Ze getuigen van Gods zorg en bekommernis met het lot van mensen, van genade en zegen die ons elk ogenblik ten deel vallen, maar ook van verantwoordelijkheid en lasten die op de mens zijn gelegd en daarom ook van zonde en schuld, waar mensen hun verantwoordelijkheid niet nemen.
Het gebruik van deze bibliotheek van boeken dient te corresponderen met het thema en het genre van de teksten, dat in de telkens actuele situatie van de lezer(s) van toepassing is: het zondvloedverhaal bij een watersnood of tsunami, het exodusverhaal bij slavernij en onderdrukking, de profeten bij wijze van cultuur- en religiekritiek, Jozua, Richteren, Samuel en Koningen als telkens actuele kritiek op de macht en op de ambivalenties van het nationalisme en de territoriale claims op een ‘beloofd land’. Judith, Esther en de boeken van de Makkabeeën in tijden van bezetting en overheersing door vreemde mogendheden. Wie wanhopig, ziek of mismaakt is en wie de vraag kwelt naar het waarom van het lijden, kan terecht bij Job en diens felle twistgesprekken met God en met de theologen van zijn dagen. Wie bidden wil, kan terecht in de psalmen voor noodkreten, schuldbekentenissen, lofprijzingen, wraakgevoelens, troostwoorden, oproepen tot geduld en volharding. Wie wijsheid zoekt voor de opvoeding en voor waarden en normen in de samenleving, vindt aanwijzingen in Jesus Sirach, Prediker en Spreuken. Wie feest wil vieren, krijgt daarbij de bronverhalen van de feesten te horen en dat zijn er vele: de joodse feesten rondom Pesach, het Wekenfeest, het Loofhuttenfeest, Grote Verzoendag; de christelijke feesten rondom  Kerstmis, Goede Vrijdag, Pasen, Hemelvaart en Pinksteren; en voor moslims het Offerfeest, de geboorte van Mohammed,  het Suikerfeest. Wie besneden of gedoopt wordt, wie trouwt of rouwt, heeft een keur van sleutelteksten bij de hand. De teksten zijn niet als doorlopend verhaal geschreven, het zijn even zovele scenario’s voor het leven.¹⁴ Ze worden omrankt door uitlegtradities (halacha, hadith,  fatwa, belijdenissen, leergezag) en iconografie, door leefpatronen en liturgie.
Binnen dit flexibele gebruik – en dat is wat anders dan selectief gebruik – dienen we ook
oog te krijgen voor de context van de heilige ‘oorlogen van JHWH’¹⁵ waarvan de Joodse schriften ons verhalen, van de apocalyptische oordeels- en vergeldingsteksten van het christelijke Nieuwe Testament en van de strafspreuken tegen de ongelovigen en vijanden van de Islam in de koran. Ze spiegelen de harde strijd om het bestaan, de worsteling om vrede en gerechtigheid en om vrijheid voor de gelovigen temidden van oppermachtige regimes, die hen vervolgden. Wie van alle kanten belaagd wordt, bidt tot God om redding van zijn of haar belagers. De psalmen van Israël zijn er vol van. Daarbij worden gevoelens van wraak in woorden en beelden van vergelding en ondergang van de vijanden niet geschuwd. Voor een deel valt dat te verklaren uit het taaleigen van de semitische talen, die bij gebreke van een comparatief, zoals de Europese talen die kennen,  zich over vriend of vijand tamelijk zwart-wit uitdrukken. Voor een ander deel uit magisch mythische opvattingen over zegen en vloek, uitverkiezing en verwerping, bovenaardse machten van goed en kwaad, de strijd van de goden. De ambivalenties van het leven en de dood roepen het schema van de strijd tussen goed en kwaad tevoorschijn, die vrijwel alle ons bekende oude religies kenmerkt, maar waartegen wijzelf evenmin immuun zijn, getuige het format van onze geweldsfilms en computergames..
Maar reeds Israëls profeten waarschuwen tegen de gedachte, dat de burgers van Israël altijd aan de goede kant staan: soms is er groter geloof bij de andere volkeren, soms streven ze ten onrechte met wapengeweld naar grotere macht, soms bestrijden ze de vijand, die hun land bezet, met middelen die in geen verhouding staan tot het doel en die alleen maar meer slachtoffers eisen. JHWH staat niet per definitie achter de macht van de koning, stelt beperkingen aan de oorlogsvoering, verbiedt kinderoffers en relativeert de praktijk van dierenoffers in de tempel, laat de profeten spreken van een visioen van vrede, waarin zwaarden worden omgesmeed tot ploegscharen. De apocalyptische teksten zijn juist gericht tegen de machthebbers van dat moment, ze wijzen op de urgente noodzaak van verandering en bekering, ze schetsen verwoestingen die op komst zijn – die vaak al hebben plaatsgevonden  en altijd weer blijken te geschieden – maar ze brengen ook een visioen van redding en vrede voor de getrouwen, zij die niet op macht hebben vertrouwd, hebben geleden en zijn vervolgd.
In het Nieuwe Testament gaat Jezus een radicale stap verder: wie alleen zijn vrienden liefheeft, is niet veel beter dan de niet-gelovigen, die dat ook doen. Wie in God gelooft dient ook zijn tegenstander, rivaal en vijand lief te hebben, want allen zijn kinderen Gods, God immers laat het regenen over rechtvaardigen en onrechtvaardigen. We moeten elkaar vergeven zeventig maal zeven maal, alleen wie zonder zonde is, werpe de eerste steen, we moeten het oordeel over de naaste aan God overlaten en ieder is onze naaste, die onze hulp nodig heeft, ook al behoren we niet tot hetzelfde geloof. Het gebruik van wapens om zich te verdedigen wijst Jezus af, want zij die het zwaard hanteren zullen door het zwaard omkomen: geweld leidt niet tot vrede. Hij vergeeft zijn beulen en bidt voor Jeruzalem, dat de profeten doodt. Zo houdt ook Paulus een pleidooi voor verzoening en vrede: leeft, voorzover het van u afhangt, met iedereen in vrede. Vergeldt geen kwaad met kwaad, maar doe het goede en stapel zo vurige kolen op het hoofd van uw tegenstanders en vervolgers. Doet wel aan die u haten en vervolgen... Het eerder genoemde boek van Sam Janse geeft een goed overzicht over deze hoofdtendens van het Nieuwe Testament.
Ook over de islam en de koran dienen we genuanceerd te spreken. Evenals in de bijbel kun je uit de koran teksten citeren, die geweld en oorlog lijken te legitimeren of die een gewelddadig Godsbeeld lijken te proclameren.¹⁶ Maar er zijn evenzoveel of meer teksten die aansporen tot vrede, verzoening en tot het sussen van conflicten. Allah, de genadige en barmhartige is geen krijgsheer, die uit is op vernietiging van de vijanden. Eeuwenlang hebben de veroverde volkeren onder de sultans vrijheid van godsdienst genoten, mits ze belasting afdroegen aan de schatkist en zich van godsdienstige propaganda en godsdiensttwisten onthielden. Dat pleit de islam, of het christendom niet vrij van de kruistochten en genocide die door politieke en religieuze leiders zijn geëntameerd. Zij hebben de oorlog in veel gevallen gelegitimeerd als een heilige oorlog in naam van Allah, God de Vader en van Jezus Christus en diens kruis.¹⁷ Maar ijveren voor het geloof –jihad, missionering - en daarvoor alles opzij zetten en je leven geven, is ook in de islam niet identiek met wapengekletter, terrorisme of zelfmoordacties. In alle drie de monotheïstische godsdiensten is moord en doodslag streng verboden en alleen in het geval van wettige zelfverdediging is iemand die de aanvaller doodt van schuld vrij te pleiten.

c. Een gemilitariseerd Godsbeeld of: ‘In God is geen geweld’

Helaas is, door de legitimatie van oorlog en zogenaamd wettig geweld in naam van God, ook het Godsbeeld zelf ‘gemilitariseerd’ (Paolo Ricca). We hebben God zelf ingezet als machtig wapen in de strijd tegen de vijand, onze wapens in zijn naam gezegend, onze gebeden en onze eredienst in dienst gesteld van de overwinning, God dank gezegd voor een gewonnen oorlog. We hebben de doodstraf toegepast in naam van God, omdat ‘de bijbel’ ons daarvoor de richtlijnen gaf, vergetende dat Jezus zelf van die richtlijnen het slachtoffer is geworden, vergetende dat de vroege kerk er mordicus tegen was en aan de gelovigen verbood er zelfs maar naar te gaan kijken, laat staan een rol te spelen in de rechterlijke of uitvoerende macht.¹⁸ Wat we, daarom, tegen de clash of civilizations en alle godsdienstig gemotiveerde geweld, tegen de verheerlijking van potentie, agressie, competitie en controle in onze cultuur zouden moeten inzetten, is een metamorfose van de Godsidee vanuit de liederen van de Dienaar (Jes. 42-53) die het niet moet hebben van macht en geweld. Want in God is geen geweld. Het geweld past niet bij de majesteit van God.
Het gaat daarbij, historisch gezien, om een faseverschuiving in het Godsbeeld: van een stamgod naar de God van alle mensen, van een legergod naar een God van zachte krachten, van een sacrale God naar een God van morele heiligheid, van een patriarchale God, die het mannen toelaat zich als goden te gedragen, naar een God van solidariteit en gelijkwaardigheid van mannen en vrouwen, van een straffende en toornende God naar een zorgende God en Vader, die omziet naar de slachtoffers van het menselijke geweld en die op eigen tijd en wijze de geweldenaars ten slotte zal beschamen: in het rijk van God zullen macht en eer, sterkte en geweld geen plaats hebben. Deze faseverschuiving in het Godsbeeld heeft vele cultureel-spirituele achtergronden: het besef van de gelijkwaardigheid van alle mensen, de kritiek op het beheersingsdenken, de waarde van democratisch bestuur, de afkeer van de geïndustrialiseerde oorlog, ons oog dat verder reikt dan de eigen cultuurkring, met name via de media en dat zo ook scherper dan voorheen het lijden en de nood van de slachtoffers op het netvlies krijgt geprent in het journaal van elke dag.
Daarbij komt ook een verschuiving in het Godsbeeld, die meer van filosofisch-theologische aard is en die het gevolg is van de godsdienstkritiek en het groeiende agnosme van de Neuzeit. Het Godsbeeld was sterk bepaald door het begripsveld van de oorzakelijkheid. Toen het natuurwetenschappelijke denken zich het idee causaliteit en rationaliteit toeeigende, werd de verhouding van God en de natuur hoe langer hoe sterker in termen van sturing en controle gedacht: God als finetuner van het heelal, als aantrekkingskracht die de gebeurtenissen uitlokt (Whitehead), als drijfkracht van de evolutie en de emancipatie (Bergson), als metafysisch Opperwezen dat alle zijnden draagt. Van dit z.g. theïsme en deïsme en van deze onto-theologie heeft de filosofie vanaf Feuerbach en Nietzsche afstand genomen. Nu gloort ook het inzicht, dat rationaliteit niet tot instrumentele rationaliteit en mechanische causaliteit beperkt mag worden. En dat God in de samenhang van causes and reasons, van determinisme en vrijheid, eerder in het domein of de sfeer van de reasons, dat wil zeggen de motieven, de emoties, de zorg, de verantwoordelijkheid en de vrijheid, het domein van de hermeneutische rede, gevonden kan worden. Wie ‘God’ aanroept in gebed, vraagt niet om een andere gang van zaken voor zichzelf, maar wendt zich tot God bij wijze van bemoediging en overgave en voegt zich in in het koor van de Godgelovigen van alle tijden en plaatsen. Bidden is het loslaten van onze macht, het ontwapenen van de agressie, het prijsgeven van alle zucht tot zelfbehoud, het klagen over en aanklagen bij God van het onrecht dat geschiedt, in het krijt treden voor de slachtoffers van alle geweld.¹⁹

Metamorfose van de Godsidee

Deze metamorfose van de Godsidee in de tweede helft van de 20 eeuw, die is af te lezen aan de theologische en spirituele ontwikkelingen binnen jodendom en christendom na de gruwelen van de Holocaust, aan de oecumenische beweging en de interreligieuze dialoog, vraagt om een meer behoedzaam en schroomvol spreken over God. We mogen de naam van God niet ijdel gebruiken. Alle namen voor God zijn als een sluier voor het ware gelaat van God. God laat zich niet zien, zegt de Schrift, want we zouden dat zien niet overle­ven (vgl. Ex. 33,20-23). Het thema van de verborgenheid Gods heeft in de theologie van de tweede helft van de 20e eeuw steeds meer aandacht gekregen. Soms is dat een verborgenheid, die ons doet vragen en verlangen naar God. Daarin bestaat het zien van God, aldus Gregorius van Nyssa (De Vita Moysi, 233) dat wie naar God uitziet, niet ophoudt naar God te verlangen. Maar vaker is het een verborgenheid, die ons beangstigt en beklemt als Gods afwezigheid. Teveel vorsten en geldmagna­ten, teveel generaals en beulen hebben de naam van God ijdel gebruikt ter legitimatie van hun macht en hun geweld. In Auschwitz zijn alle ijdele uitvluchten uit de menselijke verantwoordelijkheid voor het kwaad, alle afschuifsystemen van de macht - de regel, het bevel, het algemeen belang, het voorkomen van groter kwaad - voorgoed ontmaskerd.

Besluit

De naam van God kan voor de legitimatie van de macht en het geweld sindsdien nooit meer gebruikt worden en is gereserveerd voor de klacht, de aanklacht en het pleidooi van de slachtoffers. Wie van daaruit de Schriften herleest – en dat geldt voor joden, christenen en moslims – heeft een leesbril voor het Schriftwoord, die daarin het menselijke al te menselijke scherp van het goddelijke, dat is het mogelijk goede, weet te onderscheiden. Die leesbril is ons door Jezus aangereikt, maar al door Mozes en Elia ontworpen (vgl. 1 Kon. 18-19) en door Mohammed aangepast aan de leeskunst van zijn Arabische tijdgenoten. Wie niet ziende blind is, wie werkelijk uitziet naar God en met de bril van Jezus naar de handel en wandel van mensen durft te kijken, zal moeten beamen: In God is geen geweld.
Dat houdt niet in, dat er van schuld en toetsing van ons handelen en van het mensenhart aan de criteria van Gods beleid geen sprake meer zou zijn. Integendeel: omdat christenen belijden: de Mensenzoon is de Gekruisigde die voor ons ten beste spreekt, zijn het de slachtoffers van het menselijke geweld, die de norm zijn van onze verantwoordelijkheid en van de gerechtigheid en de vreze Gods, zoals Matteüs 25 ons duidelijk maakt. Tot in de uiterste hoeken van de werkelijkheid, tot in het lot van de lijdenden, doet God een appèl uitgaan in de richting van het goede: eerst via het verbond en de thora van Israël, daarna door de boodschap van de profeten, door het leven en lot en woord van Jezus. Maar ook door de dagelijkse oproep tot ongewapend gebed van de islam. Zo nodigt God ons uit de weg van vrede te gaan en te leven als kinderen Gods in gerechtigheid, vrede en vreugde door de Heilige Geest (Rom. 14,17).

Prof.dr. A.W.J. Houtepen is oud-hoogleraar oecumenica aan de theologische faculteit te Utrecht

Noten:

¹ J. Galtung, “I understand violence as the avoidable impairment of fundamental human needs or, to put it in more general terms, the impairment of human life, which lowers the actual degree to which someone is able to meet their needs below that which would otherwise be possible. The threat of violence is also violence.” Johan Galtung, ‘Kulturelle Gewalt’, Der Bürger im Staat 43 (1993/2), 106

² P. Ricca, Junge Kirche 45(1984) 601-605 (603).

³ Zie: A, Houtepen, In God is geen geweld, Radboudstichting, Vught 1985

⁴ Dat is een principieel andere keuze dan die van S. Janse in zijn boek De tegenstem van Jezus. Over geweld in het Nieuwe Testament, Boekencentrum Zoetermeer 2006, 12, die er ook fysiek geweld onder laat vallen: “elke kracht die op de werkelijkheid inwerkt” (vgl. H. de Vries, Religion and Violence, Baltimore 2002, 1, geciteerd door G. de Kruijf in zijn bijdrage aan het boek van S. Janse, ib. 193. De Kruijf wijst deze definitie terecht af. Dat betekent meteen al, dat het geweld van de natuurkrachten dat her en der in het Oude Testament aan God wordt toegeschreven – zoals in veel antieke religies – hier niet in het vizier komt, ook niet als mensen God erom vragen zulke natuurkrachten tot hun voordeel in te zetten of met macht en majesteit af te wenden. Op deze ‘goddelijke regulering van de causaliteit’ kom ik aan het slot van dit artikel nog terug.

⁵ E. Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, Cape, London, 1974. Vgl. B. Schreurs, Agressie en geweld, Coutinho, Bussum 1998.

⁶ R. Girard, La violence et le sacré, Grasset, Paris 1972; Le bouc émissaire, Grasset, Paris 1982

⁷ S. Freud, An Outline of Psychoanalysis, 2nd ed., London 1949

⁸ Ch. Darwin, The Origin of Species and the Descent of Man, Modern Library, New York 1936 ( 1st ed. 1872), ch. 3: Struggle for Existence.

⁹ K. Lorenz, Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression, Borotha-Schoeler, Wien 1963

¹⁰ I. B. Nagy/G. Spark, Invisible Loyalties, Brunner, New York 1984.

¹¹ M. Kässmann, Overcoming Violence. The Challenge to the Churches in All Places (Risk Book Series 82), WCC, Geneva 1998.

¹² Een uitvoerige behandeling van de geweldsteksten en van alle oproepen tot geweldloosheid in het Oude Testament is te vinden in: N. Lohfink (Hrsg.), Gewalt und Gewaltlosigkeit im Alten Testament (Quaestiones Disputatae 96), Herder, Freiburg/Basel/Wien 1983 en in E. Noort, Geweld in het Oude Testament, Meinema, Delft 1985. Specifiek over de figuur van Amalek c.s.: A. Schuil, Amalek. Onderzoek naar oorsprong en ontwikkeling van Amaleks rol in het Oude Testament, Boekencentrum, Zoetermeer 1997 (diss. Utrecht).

¹³ Uitvoeriger hierover: A. Houtepen, Geloven in gerechtigheid. Bijdragen tot een oecumenische sociale ethiek, Meinema, Zoetermeer 2005, 129-201.

¹⁴ Aldus W.C. Smith, What is Scripture?, SCM , London 1993.

¹⁵ Naar het beroemde boek van G. von Rad, Der heilige Krieg im Alten Israel, Zwingli Verlag, Zürich 1951.

¹⁶ Zie: M. Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, John Hopkins Press, Baltimore/London 1979 en P. Crone, God’s Rule, Government and Islam, Columbia University Press, New York 2004.

¹⁷ M.Gosman & H. Bakker (red.), Heilige oorlogen. Een onderzoek naar historische en hedendaagse vormen van collectief religieus geweld, Kok Agora/DNB/Pelckmans, Kampen/Kapellen 1991; M. de Keizer ()red.), Religie. Godsdienst en geweld in de twintigste eeuw, Walburg Pers Zuthphen 2006.

¹⁸ J.-M. Hornus, It is not Lawful for Me to Fight. Early Christian Attitudes Toward War, Violence and the State, Herald Press, Scottdale, Pennsylvania 1980.

¹⁹ Vgl A. Houtepen, Uit aarde, naar Gods beeld, Meinema, Zoetermeer 2006, 351-366.