nr6 • 2011 • De goddelijkheid van de ontledigde God
juli 2011 (25e jaargang nr. 6)
De goddelijkheid van de ontledigde God
G.H. van Kooten
Met de publicatie van André Troost is in het Nederlands een boek verschenen dat probeert een consistente engelchristologie te ontwerpen. Troost gaat voorbij aan de goddelijke status van Christus, die geïmpliceerd is in de vroegchristelijke belijdenis dat Jezus ‘kyrios’, ‘heer’, is. En ook aan diezelfde status volgens de synoptische evangeliën, zoals aan de uitspraak van Jezus in Marcus 6:50, waarmee Hij zich bekend maakt als ‘Ik ben’ en zich zo identificeert met Jahweh zelf.
In dit artikel wil ik me echter beperken tot de visies van Johannes en Paulus hierop. Johannes benoemt expliciet dat wat pre-existent is aan Christus op Stoïcijnse wijze als ‘de Logos’, die niet alleen in de onmiddellijke nabijheid van God wordt geplaatst: ‘In den beginne was de Logos en de Logos was bij God’, maar aansluitend ook met God wordt geïdentificeerd: ‘en de Logos was God’ (Joh. 1:1). Troost reserveert een bespreking van deze passage tot aan het einde van zijn boek waar hij haar weg verklaart (143-149) en niet het dynamische samenspel onderkent tussen identificatie en differentiatie dat eigen is aan deze passage.
Troost toont zijn onbegrip, door zich af te vragen: ‘Stel dat Johannes werkelijk wilde beweren dat de logos zonder meer God was, waarom zou hij dan direct na die uitspraak nog eens willen zeggen dat die logos ‘bij God’ was?’ (147). Maar het nadenken over de goddelijkheid van Christus kenmerkt zich bij Johannes (maar ook, zo zullen wij nog zien, bij Paulus) door dit samenspel van identificatie (‘de Logos was God’) en differentiatie (‘de Logos was bij God’).
Door zijn hele boek heen geeft Troost aan dat hij zich keert tegen de bewering dat Christus ‘zonder meer’, ‘zonder terughoudendheid’, ‘zomaar’, ‘linea recta’ God is (zie bijv. 37, 40, 78, 92-93, 149). Maar waar gebeurt dat in de christelijke triniteitsleer? Het samenspel tussen identiteit en differentiatie wordt voortdurend in het oog gehouden, ook in Johannes. Juist dit samenspel is van centraal belang, want de christelijke triniteitsleer is slechts een poging om het monotheïstische godsbegrip te dynamiseren, zonder, zoals Troost vreest, te komen tot een driegodendom (39), waarin Christus zich manifesteert als ‘tweede god’ (13, 39, 144, 153, 184, 193). Troost wil, naar eigen zeggen, subtiliteit en nuance aanbrengen (37), maar mist op zijn beurt het subtiele samenspel van identiteit en differentiatie dat we zowel bij Johannes als Paulus zien.
1. Paulus: de ontledigde God
De gedachten over de goddelijke status van Christus die we vinden in de evangeliën, vinden ook uitdrukking in Paulus. Ik zou deze gedachten willen groeperen rond de thematiek van Christus Jezus als ‘de ontledigde God’. Deze term is niet heel gangbaar, en in het Nederlands ken ik geen voorbeelden, maar zij komt in het Duitse taalgebied wel voor, zowel in de formulering ‘der entleerte Gott’ als in de formulering ‘der entäusserte Gott’, en ook in het Engels in de formulering ‘the self-emptied God’. De ‘ontledigde God’ wordt, vanwege de ‘ontlediging’ (‘kénoosis’) in de hieronder te behandelen passage uit Paulus’ Filippenzenbrief, in het Engels en het Duits ook wel aangegeven als ‘de kenotische God’: ‘the kenotic God’, ‘der kenotische Gott’. Het lijkt mij erg nuttig de term ‘de ontledigde God’ te gebruiken, omdat zij goed weergeeft wat in de zogenaamde Filippenzer hymne beschreven wordt:
‘Laat onder u de gezindheid heersen die Christus Jezus had. Hij die in de morfische gestalte van God was, hield zijn gelijkheid aan God niet vast, maar ontledigde zichzelf. Hij nam de morfische gestalte aan van een slaaf en werd gelijk aan een mens. En als mens verschenen, heeft hij zich vernederd en werd gehoorzaam tot in de dood – de dood aan het kruis. Daarom heeft God hem hoog verheven en hem de naam geschonken die elke naam te boven gaat, opdat in de naam van Jezus elke knie zich zal buigen, in de hemel, op de aarde en onder de aarde, en elke tong zal belijden: ‘Jezus Christus is Heer,’ tot eer van God, de Vader.’ (Filp. 2:5-11)
Wat uit deze passage duidelijk wordt, is dat iets aan ‘Christus’ en aan ‘Jezus’ vooraf ging. Wat aan deze benamingen pre-existent vooraf ging, is ‘hij die in de morfische gestalte van God was’. Dat is een heel abstracte wijze van zeggen, en meestal heeft Paulus geen reden zo precies te zijn, omdat hij spreekt vanuit het perspectief hoe men deze figuur is gaan kennen, als ‘Christus’ en als ‘Jezus’. De twee laatstgenoemde namen zijn echter horizontaal-historische benamingen: ‘Christus’ (‘Messias’) betekent niets anders dan afstammeling van David; metaforisch kan de betiteling voor de Joods-Davidische heerser na de Babylonische ballingschap zelfs worden overgedragen op de Perzische heerser Cyrus (Jes. 45:1, ‘Dit zegt de HEER tegen Cyrus, zijn gezalfde …’). En ‘Jezus’ is niets anders dan de naam voor de mens uit Nazareth, een veelvoorkomende naam. In Josephus’ ‘Joodse Oudheden’ komen wel 21 Jezussen voor, waarvan Jezus van Nazareth er één is.
Als Paulus een keer expliciet wil aangeven in welke zin deze specifieke Christus, deze specifieke Jezus van Nazareth pre-existent was, gebruikt hij de abstracte, verticale omschrijving ‘hij die in de morfische gestalte van God was’. Het is deze pre-existente figuur die zich bij zijn incarnatie ontledigt van zijn godheid en de morfische gestalte van een mens aanneemt in Jezus van Nazareth, die vanuit zijn voorgeslacht, als afstammeling van David, de titel ‘Christus’ krijgt toegekend.
We kunnen dus beter niet spreken over de pre-existentie van Jezus, of over de pre-existentie van Christus. Misschien wel over de pre-existentie van de Zoon, maar daarbij moeten we wel bedenken dat de titel ‘zoon van God’ ook metaforisch gebruikt werd voor de Davidische Christus-Messias en ook voor Israël in het algemeen. We zitten hier op de grens van een abstractie die doorgaans vermeden kan worden, omdat ‘de pre-existente’ bekend is geworden als ‘Christus Jezus’. Wat echter duidelijk is, is dat deze figuur ‘die in de gestalte van God was’ zowel met God geïdentificeerd kan worden (hij is aan God gelijk), als ervan onderscheiden kan worden (hij ontledigt zich). We zitten hier bij de wortels van de latere christelijke triniteitsleer.
De uitleg die Troost geeft aan de hymnische passage van Filippenzen 2 is heel verschillend (81-82). Allereerst citeert Troost deze hymne in de NBV-vertaling, waarin de cruciale frase ‘hij die in de gestalte van God was’ reducerend wordt vertaald als ‘hij die de gestalte van God had’. Voorts interpreteert Troost deze gestalte, nog verder reducerend, als de ‘uiterlijke verschijningsvorm’, de ‘glamour’ waarin Christus deelt: ‘Christus had als het ware deel aan de goddelijke glorie van de Eeuwige. Die glorie, die uiterlijke verschijningsvorm, de ‘glamour’ van zijn positie bij de Vader, heeft Hij afgelegd’ (81). Op deze wijze wordt reeds toegeschreven naar een engelchristologie, maar wordt de innigheid onderschat tussen ‘hem die in de gestalte van God was’ en God zelf.
De Griekse term ‘gestalte’ duidt op de vorm, de dimensies die een beeld heeft. De ‘gestalten’, de ‘vormen’ van een beeld zijn de drie dimensies die dit beeld vormgeven en uitdrukken. ‘Degene die in de gestalte van God was’ deelt dus niet alleen maar in de uiterlijke verschijningsvorm, hij vormt veeleer een dimensie van God. Vandaar dat ook sprake is van ‘gelijkheid aan God’. We mogen daar wel degelijk de conclusie aan verbinden dat het hier gaat om ‘goddelijkheid’. Maar net zoals bij Johannes valt de goddelijkheid van degene die in de gestalte van God was tegelijk te differentiëren van God, ondanks de gelijkheid. Vergelijkbaar met hoe Johannes het zegt in zijn proloog: ‘de Logos was bij God en de Logos was God’ (Joh. 1:1): onderscheid én identificatie.
Deze relatie is zoveel inniger dan Troost suggereert met zijn engelchristologie. Er is sprake van iets ‘bij God’ (Johannes), iets ‘in de morfische gestalte van God’ (Paulus), dat tegelijk ook met God geïdentificeerd kan worden: het ‘is God’ (Johannes), of het is ‘gelijk aan God’ (Paulus). Zowel Johannes als Paulus heeft het, behalve over de identificatie van deze figuur met God, ook over het onderscheid tussen hen. Een onderscheid dat door de incarnatie nog verder gemaximaliseerd wordt: de Logos, door welke God de schepping verricht heeft, wordt zelf vlees (Joh. 1:3, 14). Degene die in de morfische gestalte van God was, en die ook volgens Paulus door God gebruikt werd bij de schepping (1 Kor. 8:6), ontledigde zich en nam de morfische gestalte aan van een mens. Wat Paulus niet bedoelt, is dat deze figuur vervolgens na zijn incarnatie geen God meer was. Als de Romeinen de mens Jezus kruisigen, kruisigen ze volgens Paulus, zonder het zelf te weten, ‘de Heer die deelt in Gods luister’, ‘de heer der heerlijkheid’ (1 Kor. 2:8).
Het beste is deze figuur, die de menselijke gestalte van Christus Jezus aanneemt, te beschrijven als ‘de ontledigde God’. Het is dus niet alleen Christus Jezus die lijdt, maar ook ‘de ontledigde God’. Dit is geen patripaschisme, want het is niet God als Vader die lijdt, maar God in zijn bestaanswijze als ‘de ontledigde God’. Het is wel theopaschisme, maar dan wel zoals zojuist gepreciseerd: het is God als de ontledigde God die lijdt. En bovendien zegt ook Paulus dat het God is die ‘in Christus’ bij de verzoening betrokken is: ‘God was in Christus de wereld met zichzelf verzoenende’ (2 Kor. 5:19).
Dit alles zou tegemoet moeten komen aan Troosts bezwaar dat Christus niet ‘zonder meer’ God is. Christus is inderdaad niet ‘een verklede God die tijdelijk op aarde rondwandelt’, ‘de verklede God van Israël’, een gedachte waartegen Troost ageert (129, 153). Het is geen verklede God, maar een ontledigde God. Dit spel van identificatie en differentiatie wordt door Troost niet begrepen. Dit komt bij voorbeeld tot uiting in zijn opmerking over het tweede gedeelte van de hymnische passage van Filippenzen 2, waarin het gaat om de verheffing en verhoging van Jezus Christus na zijn dood. Volgens Troost kan het in deze hymne niet om de godheid van Christus gaan, want ‘hoe zou God God kunnen of moeten verheffen? Paulus’ gedachte is alleen zinvol zolang God wordt gezien als degene die hoger staat dan Christus’ (82).
Dit bezwaar hoe God God zou kunnen verheffen, verdwijnt echter als gezien wordt dat het niet ‘zonder meer’ God is die door God verheven wordt. Dat zou een nodeloze herhaling zijn. Het gaat echter om de ontledigde God die door God, in wiens gestalte hij was, weer gevuld wordt en opnieuw aan hem gelijk wordt. Inderdaad is daarbij sprake van een gelaagdheid in God die je op zou kunnen vatten als een hoger en lager. De God in wiens gestalte de ontledigde God was, blijft achter in de hemel, terwijl de ontledigde God mens wordt. Dit zijn volgens deze voorstelling geen twee goden, want de ene God maakt een dimensie uit van de andere God, zit ‘in’ diens gestalte. In feite gaat het hierbij om de dynamisering van het Godsbeeld, waarin een deel, een expressie van God zelf een proces van metamorfose doormaakt waardoor hij mens wordt.
Deze voor Paulus essentiële gedachte dreigt in de engelchristologie van Troost verloren te gaan. Niet een engel naast God, maar degene die in de gestalte van God was, de zich ontledigende God, neemt de morfische gestalte van een mens aan. Ik heb de op zich juiste NBV-vertaling van het Griekse ‘morphè’ met ‘gestalte’ elke keer nadruk verleend door te beklemtonen dat het gaat om een ‘morfische gestalte’. Het woord ‘morphè’ is mijns inziens hét kernwoord van de ‘ruil’ tussen God en mens, en mens en God: de ontledigde God neemt de menselijke ‘morphè’ aan, zodat mensen morfisch gelijkvorming kunnen worden aan hem. Dit is het proces van ‘metamorphose’ waardoor de mens weer (de vormen van) het beeld van God ontvangt: ‘wij allen, die met een aangezicht, waarop geen bedekking meer is, de heerlijkheid des Heren weerspiegelen, ondergaan een metamorfose naar hetzelfde beeld van heerlijkheid tot heerlijkheid’ (2 Kor. 3:18).
De gelovigen worden ‘symmorfisch’ met het beeld van Gods Zoon waardoor zij feitelijk aan hem verwant worden: ‘die God tevoren gekend heeft, heeft Hij ook tevoren bestemd om ‘symmorfisch’ (‘gelijkvormig’) te worden aan het beeld van zijn Zoon, opdat Hij de eerstgeborene zou zijn onder vele broeders’ (Rom. 8:29). Door dit proces van metamorfose onthechten gelovigen zich steeds meer aan het schema dat de Tijdgeest hen oplegt: ‘neem niet het (denkschema) van de Tijdgeest (‘van deze eeuw’) over, maar ondergaat een metamorfose door de vernieuwing van uw verstand’ (Rom. 12:2). Doordat de gelovige door deze metamorfose steeds meer gelijkvormig wordt aan Christus, het beeld van God, geldt omgekeerd dat Christus steeds meer morfische gestalte aanneemt in de gelovigen (Gal. 4:19). Op deze wijze worden gelovigen niet alleen ‘symmorfisch’ met Christus’ dood, maar ook uiteindelijk met zijn opstanding (Filp. 3:10, 21). En, zoals we gezien hebben, worden gelovigen reeds in dit leven in steeds toenemende mate ook ‘symmorfisch’ met Christus als het beeld van God.
De onderliggende gedachte van Paulus’ verlossingsleer is dus helemaal gebaseerd op de godheid die incarneert in Christus Jezus. Het is God die als de zich ontledigende God de morfische gestalte aanneemt van de mens, zodat de mens door metamorfose de morfische gestalte van het beeld van God kan aannemen. Theologie, christologie en antropologie lopen bij Paulus vloeiend in elkaar over. Je kunt bij hem willekeurig bij elk onderwerp beginnen om bij het andere uit te komen. Om de metamorfose van de mens mogelijk te maken moest God mens worden, en de soteriologie van Paulus heeft dus bijna een ontologische grondslag, die gevormd wordt door de ‘morfische’ toestand van God en mens, en door de metamorfosen tussen beide toestanden, de christologische metamorfose van God naar mens, en de soteriologische metamorfose van mens naar God. Het is opvallend hoezeer de verhouding tussen God en mens, en de gelukkige wederzijdse uitruil in ‘morfische’ taal vervat is. De godheid van de ontledigde God is voor dat proces van metamorfose het onmisbare uitgangspunt. Zonder de godheid van deze God valt de bodem weg onder Paulus’ theologie.
Op dit punt kan een groot contrast vastgesteld worden met Troosts engelchristologie. Één van de consequenties van zijn christologie heeft directe gevolgen voor zijn soteriologie. Als Christus een engel is, is het niet God die mens wordt, maar een engel die mens wordt. Weliswaar betoogt Troost, op een weinig inzichtelijke wijze, dat het hierbij wel zou gaan om een engel die niet – zoals de andere engelen – geschapen, maar ‘uit God geboren’ is (21-22, 25-30), zodat de vraag zich voordoet of hier, conceptueel gezien, via een achterdeur toch niet de orthodoxe christologie die Troost zegt te willen nuanceren naar binnen wordt gehaald.
Troost geeft zelf nadrukkelijk aan dat hij de gedachte naast zich neerlegt ‘dat Jezus eigenlijk alleen maar een bijzonder mens was’ (35; vgl. ook 103-104, 107, 140). Maar, hoe dit ook zij, hij benadrukt vooral, tot op het niveau van de boektitel aan toe, de status aparte van Christus als engel naast God. Daarmee wordt zijn soteriologie niet bepaald door Paulus’ gedachten over de morfische grondslag van de uitwisseling tussen God en mens, die de redding van de mens mogelijk maakt. Nee, volgens Troost is God ‘volledig vrij om te verlossen op de manier die Hij verkiest’ en kan hij de mens door middel van een engel verlossen (138-139). Waarom en hoe deze engel dan de mens kan verlossen, blijft onduidelijk, en deze vragen lijken door hem beantwoord te worden door een verwijzing naar een louter voluntaristische beslissing van Gods almacht, die geen rekening hoeft te houden met de aard van de goddelijke en menselijke werkelijkheid.
In vergelijking hiermee is het opvallend hoezeer bij Paulus theologie, christologie en antropologie op elkaar worden afgestemd. Zo laat Paulus zijn ‘hoge christologie’ gepaard gaan met een ‘hoge antropologie’. Doordat de mens bij zijn doop en door de voortgaande vernieuwing van zijn denken een metamorfose ondergaat in de richting van Gods beeld en ‘symmorfisch’ wordt met de in Christus Jezus geïncarneerde ontledigde God, worden de gelovigen de ‘broeders’ van Christus (Rom. 8:29) en daarmee, als Christus, ‘kind van God’ (Rom. 8:21) en ‘zoon van God’ (Rom. 8:14). De taal van familie en verwantschap is hier meer dan metaforisch: de gelovigen raken werkelijk verwant aan God, omdat zij ‘symmorfisch’ worden met de in Christus geïncarneerde ontledigde God, met ‘het beeld van God’ dat deze, dwars door zijn incarnatie, lijden, dood en opstanding heen, blijft (Rom. 8:29).
Op deze wijze leidt een hoge christologie bij Paulus noodzakelijkerwijze tot een hoge antropologie. De godheid van de ontledigde God is in dat opzicht niet exclusief, maar inclusief: het sluit de mens niet uit, maar in. Om het in termen van Petrus te zeggen: de gelovige krijgt deel ‘aan de goddelijke natuur’ (2 Petr. 1:4). Dat is een voluit Paulijnse gedachte: ‘in Christus woont de gehele volheid van de goddelijke natuur lichamelijk; en u bent in Hem vervuld, die het hoofd is van alle krachten en machten’ (Kol. 2:9-10). De volheid van de goddelijke natuur woont niet alleen in Christus, maar is dezelfde volheid die – middels deze Christus, de heer over de kosmische krachten – ook de gelovigen vervuld heeft. De godheid van deze Christus is het fundament van de soteriologie.
Troost gaat trouwens heel gemakkelijk heen over de expliciete verwijzing van Kolossenzen 2 naar de goddelijke natuur (theotès) van Christus. Hij volgt eenvoudigweg de vertaling van de NBV, waarin de frase ‘de volheid van de godheid’ / ‘de volheid van de goddelijke natuur’ (to plèrooma tès theotètos) vertaald wordt als ‘de goddelijke volheid’ (82). Hierdoor wordt het expliciete zelfstandig naamwoord ‘godheid/goddelijke natuur’ gereduceerd tot een vager, algemener bijvoeglijk naamwoord ‘goddelijk’.
2. Goddelijke status strijdig met het monotheïsme van het antieke Jodendom?
Zijn deze hoog-christologische opvattingen nu principieel strijdig met het monotheïsme van het antieke Jodendom? Het eenduidige antwoord hierop is ontkennend. De reeds genoemde Larry Hurtado heeft, voordat hij zijn omvangrijke ‘Lord Jesus Christ’ (2003) schreef, in een kleinere studie, getiteld ‘One God, one Lord’ (1988), laten zien dat het vroeg-Joodse monotheïsme uit de tijd van Jezus niet steriel, maar dynamisch was. Hurtado wijst op de hoge status van hypostasen die ook volgens Joodse teksten naast God bestaan, zoals de Wijsheid, en op de hoge, soms zelfs goddelijke status die patriarchen volgens Joodse teksten kunnen verwerven. Joden als Philo kunnen de Logos zelfs expliciet benoemen als ‘tweede God’ (Quaestiones et solutiones in Genesin 2.62; vgl. Legum allegoriae 2.86), een uitdrukking waartegen Troost voortdurend fulmineert (13, 39, 144, 153, 184, 193). Troost is zich bewust dat Philo aan de Logos een dergelijke hoge, tweede plaats geeft (144), maar ziet dat als een gevolg van Philo’s gehelleniseerd zijn waardoor hij, zo lijkt Troost te impliceren, niet meer zuiver Joods is. Wat bijzonder was in het geval van de hoge status die christenen toeschreven aan Jezus was dat het iemand uit het heden betrof, maar principieel onmogelijk was dit volgens Joodse teksten niet.
De voornaamste reden voor Troost om zijn boek over engelchristologie te schrijven is gelegen in zijn overtuiging, dat alleen een dergelijke christologie kan beantwoorden aan zijn adagium ‘Wij dienen Israël recht te doen’ (191). En door aan Israël recht te doen, wordt volgens Troost ook recht gedaan aan de kritiek die Ishmaël, samen met Israël, uit op de inbreuk die het (latere) christendom maakt op het zuivere monotheïsme (13, 39, 189-193). Troost heeft echter een massief en anachronistisch beeld van wat het monotheïsme van Israël zou zijn, en gaat volledig voorbij aan het dynamische karakter van het antiek-Joodse monotheïsme dat door Hurtado in al zijn breedte wordt geschetst, en in de bandbreedte waarvan ook hoog-christologische visies op Jezus pasten. Het is dit dynamische Joodse monotheïsme dat de mogelijkheid bood voor de ontwikkeling van een christelijk dynamisch monotheïsme, met zijn benadrukking van de drie zijnswijzen van de ene God. Beide lijken onderscheiden te moeten worden van een steriel islamitisch monotheïsme, dat een reactie vormt op het christendom.
3. Christus, engel naast God?
Tot slot een drietal formele bezwaren tegen Troosts engelchristologie.
Ten eerste wordt Christus nergens in het Nieuwe Testament ‘engel’ genoemd. Integendeel, Christus wordt sterk onderscheiden van ‘de engelen’. Zo wordt in Lucas 12:8-9 Christus, als ‘de Zoon des Mensen’, gecontrasteerd met ‘de engelen van God’, hoi aggeloi tou theou. Het contrast is niet tussen de Zoon des Mensen enerzijds, en ‘engelen’ anderzijds, maar met ‘de engelen’ zonder meer, zodat de gedachte dat het gaat om de andere engelen naast Christus is uitgesloten. Hetzelfde geldt voor Johannes 1:51, waar opnieuw ‘de Zoon des Mensen’ wordt onderscheiden van ‘de engelen van God’. Iets vergelijkbaars zien we in Hebreeën, waar Christus als de Eerstgeborene wordt onderscheiden van ‘alle engelen van God’. In deze teksten wordt Christus categorisch onderscheiden van de engelen.
Ten tweede, en in het verlengde van het vorige punt, kan worden opgemerkt dat de term ‘engel van God’ / ‘engel van de Heer’ in het Nieuwe Testament wordt gebruikt voor de aanduiding van een specifieke engel, Gabriël (Luc. 1:11, 19; vgl. Mat. 1:24); of duidelijk voor een willekeurige engel; of voor engelen in meervoud. Alleen Paulus’ brief aan de Galaten is hier interessant als Paulus schrijft: ‘U hebt mij in uw midden opgenomen als een engel van God, als Christus Jezus zelf’ (Gal. 4:14). Merkwaardig genoeg gebruikt Troost deze tekst niet om zijn these te verdedigen, maar mijns inziens is deze passage ook niet bruikbaar, omdat de term ‘aggelos theou’ hier veel beter vertaald zou kunnen worden met ‘bode van God’.
Ten derde worden voorgaande observaties bevestigd door het feit dat in het Nieuwe Testament ook expliciet een verschil wordt aangebracht tussen Christus en de engelen. De schrijver van de Kolossenzenbrief kritiseert de verering die zich op engelen in plaats van op Christus richt (Kol. 2:16-19), een passage die door Troost niet genoemd wordt. Eenzelfde expliciet onderscheid tussen Christus en de engelen wordt aangebracht in de eerste twee hoofdstukken van de Hebreeënbrief (1:4-2:18). Gods Zoon is na zijn incarnatie, dood en opstanding ‘ver verheven boven de engelen omdat hij een eerbiedwaardiger naam heeft ontvangen dan zij’ (Hebr. 1:4). Troost verwijst naar de laatstgenoemde passage omdat hij, nadat hij heeft toegegeven dat nergens in het Nieuwe Testament Christus als ‘de engel des Heren’ wordt aangeduid, in Hebreeën 1:4 toch enigszins een toespeling op Christus als engel lijkt te vinden. Zowel Hebreeën 1-2 als Kolossenzen 2 polemiseren echter juist tegen deze gedachte. Uiteraard kan men daarom wel zeggen dat blijkbaar sommige christenen wel op deze gedachte gekomen waren dat Christus behoort tot de engelen en deze categorieën, evenals Troost, met elkaar verwarden. Maar dat is wat anders dan te zeggen dat dit de norm was, of dat de angelologie genealogisch aan de basis van de christologie ligt.
Conclusie
Troosts boek is hoogst problematisch. In zowel de synoptische evangeliën, het Johannesevangelie als de geschriften van Paulus treffen we een hoge christologie aan die onafhankelijk is van een angelologie. En zowel bij Johannes als bij Paulus is er sprake van een genuanceerde bepaling van de verhouding tussen God en de pre-existente Logos, degene die in Gods gestalte was. Geen van deze schrijvers beweerde dat Jezus ‘zonder meer’ God was. Het is deze speelruimte, die bij Paulus ontstaat doordat hij in zijn christologie in feite differentieert tussen ten minste drie perspectieven, die Troost zou kunnen gebruiken.
Paulus onderscheidt tussen (1) ‘degene die in de gestalte van God was’ als de aanduiding voor de pre-existente, (2) Jezus als aanduiding van de mens Jezus van Nazareth en (3) Christus als aanduiding van een nakomeling van David. Deze drie perspectieven vallen in Jezus Christus samen, maar kunnen wel onderscheiden worden. En wat betreft de pre-existente valt bij Paulus en Johannes op, dat er zowel sprake is van identificatie met God als van differentiatie. De Logos is God, de pre-existente is in de gestalte van God, en tegelijk ook degene die bij God is en vlees wordt, de zich ontledigende God. Bij deze differentiatie past uitstekend de subordinatie van Christus aan God die Troost terecht herhaaldelijk beklemtoont (10, 95, 178).
Wanneer Troost tegen het einde van zijn boek vraagt: ‘Waarom niet ronduit God als de Ene belijden?’ (168), is het antwoord dat het samenspel van differentiatie en identificatie dat wij vooral aantreffen bij Paulus en Johannes bedoeld is om de dynamiek in God zelf tot uitdrukking te brengen: het Ene is niet ongedifferentieerd, maar dynamisch. Deze dynamiek, zo hebben wij gezien, strekt zich bij Paulus ook nadrukkelijk uit tot in de antropologie: doordat ‘degene die in de gestalte van God was’ de vorm van een mens aanneemt, wordt het voor mensen mogelijk, door middel van metamorfose, gered te worden. Hier blijken theologie, christologie en antropologie ten diepste soteriologisch geformuleerd te zijn.
Dr. Geurt Henk van Kooten is hoogleraar Nieuwe Testament & Vroeg Christendom aan de Rijks Universiteit Groningen
Mailadres: